Archive for the month “May, 2012”

The Earliest Global Labourer: Predicament, and Cosmopolitanism: Dhiraj Kumar Nite

Balachandran, G. Globalising Labour?: Indian Seafarers and World Shipping, 1870-1945, New Delhi: OUP, 2012.

A Review By Dhiraj Kumar Nite

The seafarer was a man of the world. Indian seamen, officially called lascar (coolies or manual workers) employed by British shipping companies were the earliest global workers in the subcontinent. Their working life spanned from Calcutta and Bombay ports, engine-room and deck of ships, and to other Asian, African, British and American ports. They were nearly 44000, i.e. one third of total employment on British vessels in 1937.

Balachandran brings to us a lucid and elaborate account relating to the world of Indian seafarers. This account makes exposition of the condition of existence, experience, and agency of these men, and of their relationship with the employer, the colonial government, British officials, recruiters (the Ghat Serang or broker), supervisors on ships (the Serang), and seamen who hailed from other Asian and African nationalities. This area has been under-researched in historical studies of labour. Six chapters and an epilogue of this book present a couple of arguments to further the studies of labour and South Asian history.

Like all other colonial labourers Indian seafarer was cheap labour at the disposal of shipping companies. They worked longer hours – seventy to eighty-four hours a week were not unknown. The Geneva Maritime Conference of the ILO reduced their work hours in the 1930s. Indian seamen continued to sweat longer hours, and received time-off in place of any overtime wages. They shared crammed accommodation on ships. The availability of this labour helped the ship owner resist the demand of unionised British crews for wage increases frequently made from the 1890s.

Balachandran reveals the ways employers secured and maintained such cheap labour until the late 1930s. Social constructivism and agency focused explanatory tools come to his service. The employer, like the Peninsular and Oriental Steam Navigation Co. (P&O) discursively worked out an image as coolie/lascar of Indian seamen. The latter were classified as unskilled, trepid, lacking independent competence, and Asian race of lower necessaries for their living. The racial discourse diminished the constant and everyday challenge and hazards of their work. Such workmen did not deserve, the employer insisted, any substantial revision of wages, accommodation on ships, food supplies, workday, compensation, rescue equipment, and of the practices of flogging and penal contract. The demand of National Union of Seaman (NUS: composed of British seafarers) for a comparable facility for Indian seamen was fatal philanthropy. Such racialised work hierarchies and attitude, Balachandran suggests, was an expression of colonial difference. The societies in Southern Africa, for instance, witnessed a similar racial attitude and discourse without any proper colonial difference. I wonder how much colonial difference reveals or obfuscates an explanation of the racial labour relationship.

The discursively diminished stature of Indian seafarers was never a sufficient perquisite to maintain the lascar – employer relationship. Employers maintained the authoritarian environment on ships in order to put in effect the discourse of denial. They enjoyed favour of the metropolitan and colonial state-power. The racial attitude of British seafarers reinforced their privileges and the image of coolie. Employers and officials invested in the second trope of heroic masters bearing the necessary wisdom, experience, and manner to subdue hopeless and potentially threatening rabble into useful. They invented, manipulated and entrenched a new image of the serang as a traditional, village-based headman who would control the seamen. Balachandran suggests that the serang was not any jobber or sardar of traditional authority. One of the earliest demands of the Indian Seamen Union was to eliminate recruitment through intermediaries and the abuses and corruption it gave rise to. The ship serang was also a victim, not a beneficiary of corruption.

The authorities externalised the costs of labour reproduction to ‘subsistence agriculture’. They wove nexuses with the broker (Ghat Serang) known for providing advances, and owners of boarding houses at the ports. Such nexuses worked to stabilise the maritime worker as habitually unattached, dissolute, unstable, and nominally free labour force. The latter entered into cohabitation and irregular family life and bore its unhealthy marks in their pursuit of satisfying emotional necessaries. Seamen burdened by debts to crimps and under pressure from them to ship out, also had little chance of holding out for better wages. These were wages of success of the navigation industry.

The author suggests that racial and cultural fluidity and cosmopolitanism characterised the dockside. The seafarers belonging to many communities (India, Arab world, China, and East Africa) interacted and explored opportunities for income. They devised ways to maintain their niche despite an opposition to their employment on British vessels articulated by the British NUS from the turn of the 20thc. The cosmopolitan environment crumbled at British ports in the aftermath of the world war one (WWI). The post war scenario lent a sharp jingoistic edge to the opposition. Race as a marker of identity and citizenship turned out popular in the public discourse, hence the endorsement to the campaign of repatriation and restriction. A similar development occurred at Indian ports in the aftermath of the partition. The concept of cosmopolitanism appears to me as loosely applied and that too more a descriptive than an analytical category. What the author highlights is the spirit of seamen and the ways that they improvised to subvert the new exclusionary regulations. This made the authorities finding it impossible literally and metaphorically to tie many seamen down to place, nation or category. The new regime faced the resilience and solidarity of seafarers in case of South Asia in 1947-1965. Thus, the author challenges the historical description which suggests that a subcontinent rent apart at one blow in 1947 rather than one whose divisions were realised piecemeal over at least the next two decades.

Unlike Chinese and African seamen Indians were not known for desertion until the 1920s. Such propensity emerged amongst them to draw a flack in the midst of the great depression. They did so despite the increased risk involved in doing so owing to tightened immigration control. A perverse co-relationship appeared between desertions and the scenarios of regulation. This shift owed to the distressed hope of peasant standing of these men in colonial India. Such Indians looked out for an opportunity on vessels involved in Atlantic trade. Those who could not succeed in it became peddlers in neighbourhoods of British working poor. A reciprocal sympathy between colonial peddlers and working poor was noticeable. The anti-black campaign and the principle of only-white of the NUS drove many British seamen and activists close to the left-wing organisations in the 1930s. This fact stands with unease across other arguments of the author related to the hardening of identities in the aftermath of the WWI.

The seafarers noticeably developed the spirit of unionisation in the 1920s. Indignities of the WWI (the refusal of fair war compensation and corruption in actual disbursal of compensation money) borne by them were responsible for the drive of unionisation. Balachandran underlines the fact that well before unions seafarers produced and led collective lives through the traditional collective bodies and held a wage strike in 1914 at Bombay deck. The Indian Seamen Union (ISU) followed the rank and file rather than led them when seafarers staged militant strikes at Indian and British ports in 1938-39. Alongside economic demands they began mobilising idioms of international working class solidarity in the hope of countering racial attacks and breaking out of the coolie lines. They displayed astute awareness of themselves and the world emerging around them in the 1940s. They expressed solidarity with the liberation struggle of Indonesians. They refused to work ships ferrying troops and arms in support of the Dutch reconquest of Indonesia after the WWII. Through these actions they challenged the stereotypical image of trepid, peasant-cum seaman, and made a shift from their ascriptive image of coolie to worker. This transformation of coolies into workers was, Balachandran argues, thus heavily mediated (by protests) and profoundly hybridizing (conjunctural to the owner and British officials).

The seamen staged carefully chosen protest methods. The latter embodied seamen’s awareness of the power relations, and assessment of success and failure (the regulated nature of maritime employment, the coercive power of the state, and the isolated and disaggregated forms of action of Indian crews) in pursuit of a better deal. They rooted their actions within the law. They had few protest action on board, and looked out for opportunities to renegotiate unsatisfactory engagements. Desertion and flight were an expression of such negotiations. Yet, such action meant a withdrawal of labour: an industrial action rather than reinforcement of peasant traditions of resistance. Opposed to the existing three historiographical positions, Balachandran argues that seamen were not victims of an ‘original mentality’ (peasant traditions) and a workplace culture where they could not explore or deploy norms of bourgeois legality. They improvised informal (and formal) modifications in the rules of engagement. These were the function of a careful weighing of costs, benefits, and opportunities. Balachandran questions the implicit naturalness found in the structuralist historiographies about the formation of the working class whether through an emphasis on objective conditions or subjective orientations. These historiographies obscure the negotiations and other constitutive processes that helped establish at any given time, the boundaries of the category on the ground, and its rules of closure. This non-determinist and non-essentialist line of reasoning of the author, I suggest, needs to address a question: what accounts for a particular notion and manner of appreciation of benefits, opportunities, and costs?

Some methodological niceties make this book engaging and tangible. About half a dozen short life histories are interspersed in the larger narrative. They enliven and uplift the mood of the reader. The application of a good number of maritime photographs is in-itself telling. The archival sources do not come simply as raw materials, which an author conventionally processes externally to present final points. The very processing of primary sources is integral to the narrativisation and analysis. It further adds cogency to the account. Some of the pronouncements of authorial judgment on historical developments seem careful of resisting a sensibility of sterileness.

Dhiraj Kumar Nite, A Social Scientist, University of Johannesburg,  Ambedkar Univeristy Delhi.

Squatting Demoiselle of Picasso : Aditya Tripathi

By Aditya Tripathi

To my continued interest in scholarly pursuits of folks in social sciences, humanities, to a lesser extent in sciences and amusingly much in the interdisciplinary interface of the three, I intend to put forth some of my observations here. This urge has been recently aroused due to a reading of Picasso’s works and their interpretations by ‘scholars’.

As I am going to discuss ‘scholarly pursuits’, we should first recognize the scholar as one. A first order scholar is a dilettante mostly sporting an unshaven look with dishevelled ‘hairdo’, fond of unhealthy lifestyle and reserves a very personal and private language for scholarly discussions. An exception is a mathematics scholar, mostly due to the common formal language prevailing throughout the discipline causing a mono-linguistic limp and also one reason for his/her not being taken seriously by society in general and women and salesmen in particular. For example Turing turned himself into a homosexual, Gödel was fearful of death by pneumonia, Euler was blind so had few options anyway, Perelman still lives with his mother etc. A few wise mathematicians took resort to or flirted with philosophy and led  nice social lives having at least one certain dinner, accompanied by wine and music e.g. Bertrand Russelll. However, the most intelligent of the lot turned themselves into polymaths enjoying better material comforts e.g John von Neumann.

Anyway, I am not here to discuss scholars much. So, I was reading about how Picasso’s ‘Les Demoiselles d’ Avignon’ came into being and how the five whores, though I see none in the painting, are important from a geometric point of view and how it was the beginning of cubism. The author’s intention is to interpret the painting from a mathematical (geometric) point of view. You know, the scientists, the mathematicians the killjoys of human fancy and license. According to the Author  ‘Les Demoiselles’ is a gradual geometrization of the human form as the ‘action’ progresses from the left whore to the right most squatting whore, giving the squatting whore a 4-dimensional representation. The author confides us about the technique of getting to a 4- dimensional representation of objects by an ‘analytical method’ for rotating a complex polyhedra so as to obtain different perspective of their 4-dimensional structure seen as projection onto a plane (author quotes Esprit Jouffret’s 1903 treatise ‘Traite Elementaire de geometrie a quatre dimensions’ and claims that Picasso knew of this work through an autodidact named Princet a member en marge of la bande a Picasso). Well I am happy to know that, but it may also be noted that the squatting whore is the ugliest of all in the painting if rest of them are also whores. If 4-dimensional representation mars things so ruthlessly, personally I would like to see and restrict myself to the three dimensional world itself.

Now a few words on the dimension 4. I am not sure whether Picasso ever tried to represent the squatting whore in dimension 4, as not only I can’t see from my naked eyes on the 2-dimensional perspective of the canvas any 4th dimension whatsoever, there is no such testimony by Picasso too of such fact. Jouffret’s has some convincing arguments though about visualizing the 4th dimension by projection on plane by rotation of polyhedra, his projections would let you believe what he argues but I don’t buy it, the visualizations  I mean. I had gone through similar troubles reading Einstein’s relativity; the Minkowskian 4-dimensioanl space is very convincing till it is algebraically geometric and it may be understood but when the authors start let you visualize pure geometric 4-dimensional configurations e.g. through stereographically projected Clifford parallels on three dimensional sphere in Euclidean Space ( a 3 parameter family of circles and one straight line), you actually start believing that the world constitutes of only evil forces and your routine life is funnier than the seekers of truth and related commodities. Above all it is anti-intuition.

In the studies by Picasso for ‘Les Demoiselles’ from carnets 8 afterwards he finalizes the squatting whore’s (squatting demoiselle) head with the geometric reduction of the form to a so-called four dimensional representation. I am telling you the effort would not have been worth it, if Picasso were still alive and had yet not completed ‘Les Demoiselles’. I would have invited him to my office and have shown him one colleague with the strangest head I have ever seen and it is so similar to the squatting demoiselle’s head and yet sits in dimension three of the space.
  Aditya is a post graduate  in Economics from Delhi School of Economics. He can be contacted at

This, that and other cartoons: Prabhat Kumar


I wish to intervene in the ruckus over usage of Shankar’s cartoon in the NCERT’s political science text book. At the outset I want to clarify my personal impression (although inconsequential!) of the book and the cartoon therein. I feel the textbook in general is pedagogically superior to the previous ones for it does not infantilise young students as lacking critical ability. I also believe, as Aditya Nigam has rightly pointed out, it has accorded Ambedkar the status of a leading political and intellectual figure so far ignored. The cartoon in particular, both in the context of the narrative of the textbook as well as of its production in 1949, is not attacking Ambedkar the crusader of Dalits’ rights.

Having made my personal position explicit, I shall drag the discussion in a direction which may throw some light on the peculiarity of this art-form popularly called cartoon, its reading or misreading and, if possible, on political significance of cartooning in a democratic society. (Sadan Jha in his reply to Aditya Nigam’s post has briefly commented on this.) As a student of history of satirical production in colonial India I have learnt that satire (whether verbal, literary or visual) is a form of humorous discourse; a discourse which simultaneously draws upon many pre-existing narratives and fills them with a well known subject matter which are often multifaceted and contested; it carries and communicates multiple meanings without being bounded by the normal rules of linearity. Structurally, a satirical text is unlikely to remain closed; it is mostly open. It defies closure and mostly remains inimical to communicating a singular meaning. I shall substantiate my arguments on the basis of two cartoons, both made by Shankar. First one is “Constitution”, which we all have seen. The second is “Varnasharam”, which most of us have not seen and is not in high circulation now. It features Ambedkar and deals directly with the question of caste. Let us first read these two cartoons closely.

The cartoon “Constitution” without any accompanying explanatory commentary, needless to say, is easily recognisable to its viewers. For this was a well known and widely discussed subject: the making of Indian constitution and alleged delay in its completion when the country is eagerly waiting to become a sovereign republic. Shankar captures this issue with all its complexity and contradiction. Invoking and drawing from the imagery of the famous phrase “snail’s pace” the cartoon depicts a huge snail named constitution. This snail is like a huge carriage in itself on which a driver is sitting holding a whip and a bridle. A man from behind is also whipping. An ocean of men, women and children, by extension, the entire Indian nation is amusingly looking at this spectacle.

Clearly, Ambedkar, the chairman of the draft committee of Indian constitution, holding a whip and a bridle in each hand and gazing at the snail’s head is shown as the person who like the driver of a (horse or bullock) cart is trying hard to drive fast. Nehru, the executive head of the interim government, is shown as standing beside the snail with a whip in his hand. Nehru’s action has an element of ambiguity. One reading could be that he is gazing down and whipping at the beast with full force. Action of Ambedkar and Nehru together invokes one of the most common sights of driving a cart with lazy or tired horse or bullock not ready to move further and faster: One person sitting on the cart and trying to control the beast while another standing and whipping at them to move ahead. In another reading (if we do not give any significance to Nehru’s gaze and body-action), Ambedkar, the chairman of the drafting committee, is driving the slow-moving cart of constitution and Nehru (the executive head) whipping his subordinate. In the first reading, then, the nation is laughing at the desperation and failure of Nehru and Ambedkar together on the completion of constitution. In the second reading also nation is laughing but here a desperate Nehru is whipping his subordinate minister who is himself trying hard to finish the drafting of constitution. In both the readings what is consistently important is that constitution is like a snail. In the language of the cartoon ‘constitution as snail’ is the organisational principle which holds the cartoon together. In this language what is implicit and insinuated is that a snail cannot move faster even if someone whips it or its driver. If we pay attention to the size of represented object (as size is often crucial in the art of cartoon making which frequently relies on the techniques of exaggeration and diminution), representation of constitution as disproportionately huge snail becomes significant. It adds yet another layer of meaning in the cartoon. For its size is simultaneously suggestive of the irony of the megalomaniacal project. The task of drafting a document like Indian constitution is huge and thus is bound to move with snail’s pace. An Ambedkar or a Nehru could hardly speed up the matter on his own, no matter how much an enthusiastic and impatient nation smirks. Shankar’s “Constitution”, thus, encodes this complex political reality in a single visual frame which remains open in communicating more than one meaning simultaneously.

This cartoon was first published in ‘The Hindustan Times’ in 1933 and was later republished in the Telugu newspaper ‘Krishna Patrika’. Courtesy: Young cartoonist Unnamati Syama Sundar’s Facebook wall. See his M.Phil. dissertation on Telugu cartoons in colonial India submitted at JNU, New Delhi.

Likewise, in the second cartoon Shankar depicts the caste politics with all its nuances and complexities. On the broad and solid foundation of Varnashram rests the sculpture/deity of Hinduism. Riding on the foundation stone are M. K. Gandhi and M. K. Acharya. While Acharya, the orthodox Hindu leader, is shown as painting the deity of Hinduism with dark colour, Gandhi, the reformist Hindu leader, is shown as cleansing its face. Ambedkar, on the contrary, is shown as standing away and hitting at Hinduism’s foundation stone Varnasharam with a hammer. A British man is happily watching this spectacle from a distance.

Varnashram” renders a political subject matter in the language of architecture. Shankar depicts so aptly a constellation of ideology and politics around differently shared sociological reality –Hinduism exists on the huge foundation of varna/caste hierarchy. Needless to say, this view was shared by reformists, conservatives and radicals alike. Difference only lay in their prescription to solve social problem around this issue. In the cartoon each one is shown to be active according to his political conviction. The organising principle of the cartoon is obviously Varnashram. Size of the foundation is vividly depicted as broad and rock-solid which not only withholds the edifice of Hinduism but also placates leaders like Gandhi and Acharya. Gandhi is shown as sanitising Hinduism against Acharya’s opposite attempts. Both are standing on the foundation of varna-heirarchy. Their spatial location in the cartoon is suggestive of their ideological position. Both in their own ways not only had refrained from questioning but had justified the ideology of varnashrama. Ambedkar, who stood for annihilation of caste, is portrayed as hammering at this very rock-solid foundation. His action thus shown, has all the potentials to destroy the discriminatory ideology. (I say potential because, as the graphic shows, his blow has created a jolt but has not yet been able to break it.) Moreover, the cartoon insinuates that as a consequence of his action the edifice of Hinduism is bound to be affected. The visual also instigates another layer of meaning if we relook at the positions of various protagonists in the cartoon. At both the levels, literal as well as symbolic, political action and stand (on varnashrama) of people like Gandhi or Acharya is fragile and threatened by the action of Ambedkar. The British man, by extension the colonial state, is shown to be outside the activity zone. But he is not portrayed as a disinterested bystander rather as the one who is involved with and amused at this spectacle. Varnasharam, thus, simultaneously illustrates a variety of political positions, their mutual relationships with all contradictions on a contested issue of caste and Hindu social reform in humorous manner.

The point of doing a close reading of the two cartoons is to highlight the significance of the art of cartooning which captures a slice of historical-political moment with all its complexity and contradiction and lays bare the multiplicity of positions and polyphony around an issue, without falling prey to linear narrative’s compulsions which communicates a singular and fixed meaning.  In the wake of current controversy what has happened is that the cartoon has been read selectively by privileging one meaning over many others and there has been a refusal to appreciate the fact that critical polyphony is the characteristic feature of the humorous art of cartooning. In principle it is easy to say that critical polyphony, which is and should be so central to the democratic praxis, can only be perceived as dangerous and thus attacked by the practitioners of a politics which is undemocratic and intolerant of differing voices and alternative readings. The matter becomes more complicated in the present context over the reading of the first cartoon “Constitution”. There is no political or moral merit in defending the actions of the votaries of populist Dalit politics (they have been given genuine rebuttal by many Dalit and leftist intellectuals like Hari Narke, Harish Vankhede, etc. I also do not see any good reason to entertain those who clearly infantilise the young students and refer them as impressionable minds. I do want to engage with and pose questions to the intellectual position which has come from a section of Dalit activists like Anoop, and a group of leftist-democratic student and academics (of which I also assume to be a part). In effect, both the groups have basically argued to reconsider its inclusion in the text book (read withdrawal) but not without reasoned discussion and deliberation. Both concede that this cartoon’s original intent in its both contexts, when it was made in 1949 or they way it is reproduced in the text book are important to consider, yet that is not the prime issue now. To phrase it differently, a cartoon may want to speak something but what is important is not the text but its reception. It does not matter what and whether a cartoon can speak for itself, but how certain sections of people may receive or have received it, especially those who have been historically marginalised muted and discriminated and continue to remain so. (Needless to say, reception by right-wing formations, can be comfortably and legitimately dismissed both at moral as well as political level.)

According to the first argumentative position of concerned Dalit activists, thus, the prime issue is not the critical awareness of context and complexity of the cartoon in its entirety but the fear of its selective reading (Ambedkar, the Dalit, is responsible for delay in the drafting of constitution and hence is being whipped by Nehru, the Brahmin) in the extended context of classrooms dominated by upper-caste ethos which may denigrate Ambedkar the icon of lower caste people and cause humiliation of lower caste students. For the second position of left-democratic students and academics too, which acknowledges the context of aroused political consciousness of Dalits and heartily welcomes their ability to make their own assent or dissent in matters of their representation, the prime issue is not the critical awareness of context and complexity of the cartoon in its totality. It fears the same selective reading and reception (even beyond the context of class room) in the additional context of wider public sphere, where anti-Dalit prejudice is so common. Without dismissing this predicament of fear, I cannot help but to think aloud further. Is the authorial/editorial context and intentions of (re)production of cartoon so fragile and redundant that we assume that a reader can only see what h/she wants to see as if the author is dead? Is multiplicity and ambiguities of meaning encoded in the text of cartoon so difficult to be processed by its reader? We all agree over this that the text book does not spoon feed readymade gyan; it encourages critical ability of the students to think on their own especially on matters of caste and gender; it highlights the significance of Ambedkar’s action and ideas. Are we, then, assuming that Dalit students of class XI may lack critical faculty and cannot appreciate the complexity of cartoon and its context; and so will be unable to counter the ridicule of prejudiced upper-caste fellow students in the classroom? Instead of exposing them to counter the unreasonable prejudices on their own, aren’t we being overprotective? How is this stand different from those who undermine or even question their capacity of reasonable thinking? What is the entire point of teaching social sciences? Isn’t it to question the received common sensical understanding and inculcate the ability to fathom the complexity of a subject matter including a deep understanding of multiple entangled and messy contexts of any issue? If this is so, aren’t we doing the opposite and being inconsistent when we brush aside the question of context and intent? Are we also (unconsciously) playing to the gallery of Dalit-populists which is reducing Ambedkar’s critical and radical ideas to a farce?

(Prabhat Kumar is a PhD student, Department of History, SAI, University of Heidelberg.) The article was first published on KAFILA

डायरी कविता

By   उस्मान खान

1 नवंबर

एक समय
कविता की अंतिम पंक्ति से पहले
हम देखेंगे
जूता पॉलिश जूता पॉलिश हो गई है

2 नवंबर

आशंका है
छत पकड़कर
झूल रहा बन्दर की तरह
सौ वाट का बल्ब
खीं खींयाता दुःस्वप्न
जहाँ राबिया तुम
रौशनदान तोड़कर
अभी अभी भागी हो
और गाँव गोईरे
ईमली की डाल पर
चमगादड़ सी लटक गई हो
क्या हुआ था ?
जिन्दगी इतनी कठिन तो नहीं थी
कि एक शांत धूसर आभा ओढ़ ली जाए !

3 नवंबर

मीरा तुम अपना जिस्म लिए
घुग्घू के पर तौलने में डूबी
ठहरी हुई सड़क पर ठहरी
जा चुकी कार का सुँघती
. . . . . . . . . . . . .
कुछ ठिठुरती नींदों की तरफ
ईशारा करती स्ट्रीट लाईट साथ
एका कर सुअरों के भटकती
सुँघती फिरती फूटपाथ
. . . . . . . . . . . .
मौसम की कसमसाहट
घड़ी नहीं बताएगी
सरकारी दफ़्तर भी नहीं

4 नवंबर

मृत्यु !
एक शहर में भटकते हम दोनों
एक दिन टकराएँगे ही!

5 नवंबर

जेबें इतनी खाली हैं
कि अलीफ  लैला का आखिरी किस्सा भी
सल्फास की गोलियों को सुनाया जा चुका है

6 नवंबर

मेरे पास
एक लाश है
एक दुःस्वप्न
और शिशिर की निःशेष रात

                                                             और कोई जवाब नहीं है !

7 नवंबर

नीम-बुझी गलियों की दीवारों के
अँधेरे उजाले पर
बोध की सारी पीड़ा और क्रोध
उभारता चला जा रहा है
अंडरग्राउंड का गुलमोहर का फूल

10 नवंबर

जैसे आईना टूटता है
और नींद पीड़ाओं का सिलसिला हो जाती हैं
सीपियों में मिली कविताएँ
मेरी साँसों में
अश्वत्थामा के कपाल सी
मैं सूरज को अपने सर में रख लेता हूँ
और कुर्सी को छतपंखे की जगह टाँग देता हूँ

11 नवंबर

तुम घोड़ों से आए
और तुमने सिर्फ दो स्वाद हमारे लिए शाश्वत बना दिए
एक कड़वा
और एक कसैला
तुम घोड़ों से आए
और तुमने सिर्फ दो चीज़ें हमें दीं .
और लगाम।

12 नवंबर

फ्लायओवर के नीचे
हैंगओवर में …..जाम।
चाँद और फैंटेसी
सड़क पर बिखरे जा रहे हैं
और ऑटो में चेता है
सौ वाट का बल्ब।

13 नवंबर

तय करके
कई सदियों का सफ़र
एक राग!
अपनी कोमल ऊँगलियों में
ठंडी मिजराबें संभाले
मेरे बालों में पिरो रही है
शहरज़ाद !
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
मेरे भाईयों का नाम बताओ ! जो मुझे अंधेरे कुँए में फेंक गए थे !! और जैसे रात हो गई थी  रेगिस्तान में !!!

14 नवंबर

फ्लाय ओवर के नीचे
कुत्ते पोस्टमार्टम करते हैं !!
रात के तीन !!!

17 नवंबर

विक्षिप्त अफवाहें
आईने और आँखों के बीच
आँखें दरकती हैं
आईना कोढ़ाता है
घर से न लाश मिलती है
न आईना

18 नवंबर

कुछ इंजेक्शन
और गर्भाशय कुछ
लँगड़ाते फिरते हैं
शहर में

19 नवंबर

इस व्यवस्था की पूर्वशर्त है
कि तुम्हारी आत्महत्या की जाएगी
और साबूत खड़े लोग वे भाँड
हटाते रहेंगे ऊँगलियों के पोरों से घी की गंध
और देखते रहेंगे अपनी वीर्यसनी गाँड

23 नवंबर

असंगता थी
उदासी थी
घर के कोने धूसर थे
लैम्पपोस्ट उदास थे
प्रसव-पीड़ा से बिल्लियाँ चिल्लाती थीं
सड़क पर उड़ते काग़ज़ के टुकड़ों की आवाज़ मनहूस थी
चाकू लिए एक आदमी घुमता था
क्षिप्रा के तट पर सन्नाटा था
मगर इतना तो नहीं था कभी !
जंगलों पर
और बस्तियों पर
ये अपशकुन सा क्या मँडरा रहा है !

24 नवंबर

तुम आते
जैसे शबे विसाल चाँद पर बादल आता है
जैसे सही वक्त पर मानसून आता है
जैसे यादों के शहर में वह मोड़
जहाँ अपने महबूब से मिलना हुआ था
जैसे गोंद आता है बबूल में
और नदी में मछलियाँ
. . . . . . . . . .
इस तरह नहीं
जैसे रतौंधी
जैसे घाव पर मक्खियाँ
जैसे घर पर पुलिस
जैसे इमरजेंसी !
जैसे हत्या !!
जैसे ब्लेकआउट….

26 नवंबर

मेरी कहानियों की सौ सौ नायिकाएँ और नायकों को
जो महुए की चूअन सीने पर महसूस करते थे।
जो जिन्दगी को भरपूर जीना चाहते थे।
जो बेनाम गलियों के मोड़ों पर
घरों के साफ सूथरे कमरों में
सड़कों की भरी पूरी छातियों पर
झाडियों में
और पहाडियों पर
क़त्ल हुए।
और जिनके बरसाती गीतों की धुन पर
डोला करते थे साँची के स्तूप
रात की व्याकुलता में
बिडियाँ सुलगाते देखा मैंने
और देखा गुस्से से दाँत पिसते उन्हें !

28 नवंबर

साँझ सा निःशब्द
शेष हो जाए
श्वास निःश्वास के क्रम में
दुःख कठिन हो जाए जमकर
तुम प्यार नहीं हो
तुमको प्यार नहीं लिखूँगा !

3 दिसंबर
     निषिद्ध इतिहासों में लेकिन दर्ज

  मेंढकों कनखजूरों फुद्दियों की हत्याएँ

4 दिसंबर

प्रेम में
मृत्यु का मौन
आवाज़ खोजता है।

5 दिसंबर

रात को एक बजे
पेपरवेट के नीचे दबाए गए
यातना के इतिहास के सेंसर्ड पन्ने
बस्ती से मसान तक
घुग्घूओं के परों से झड़ते हैं
. . . . . . . . . . .
जब्तशुदा गाडियों पर जमी धूल
रातगश्त पर भेज चुकी है
पुलिसवालों को
. . . . . . . . . . .
दो ट्यूबलाईटों के बीच खड़े
आदमक़द आईने में
एक केंचूआ रेंग रहा है

उस्मान खान समकालीन हिंदी कविता के अलहदा कवि हैं. चर्चाओं और पुरस्कारों की भीड़ से अलहदा…छपाऊ मानसिकता से भी अलहदा..जे.एन.यू. के हिंदी विभाग से मालवा के लोक-साहित्य पर शोधरत हैं. इनसे पर संपर्क कर सकते हैं.

उस्मान खान की कवितायें –उदासीनता नहीं उदासी

By आशुतोष कुमार

तुम घोड़ों से आए
और तुमने सिर्फ दो स्वाद हमारे लिए शाश्वत बना दिए –
एक कड़वा
और एक कसैला
तुम घोड़ों से आए
और तुमने सिर्फ दो चीज़ें हमें दीं –
और लगाम।घोड़ा शानदार और सुन्दर पशु है .घोड़ों और मनुष्य का साथ बहुत पुराना है.घोड़े जब साथ  आये ,प्रगति की  गति बहुत तेज हो गयी. इतिहास अश्वारोही योद्धाओं की विजयगाथाओं का एक अटूट सिलसिला है.  शायद यही वज़ह हो कि   मशीनों का ज़माना आया तो उन की ताकत मापने का पैमाना भी अश्वशक्ति ही मानी  गयी. मध्ययुग से ले कर आधुनिक समय तक सभ्यता के उत्तरोत्तर विकास में घोड़ों की केन्द्रीय भूमिका है. मनुष्य  के मन में घोड़ों की गहरी स्मृति है. घोड़ों और मनुष्य ने एक दूसरे को किस तरह बदला   ?क्या मनुष्य ने घोड़ों को मनुष्यवत बनाया ?या घोड़ों ने मनुष्य को पशुवत  ?क्या घोड़ों ने  मनुष्य की दुनिया को घोड़ों की दुनिया में तब्दील कर दिया?इस  दुनिया में कुछ तो  हैं लड़ाकू हमलावर घोड़े और बहुत सारे लगाम पहने नाल ठुंके घोड़े ?उस्मान खान की डायरी श्रृंखला की कविताओं से चुनी गयी यह छोटी सी कविता मनुष्यता के इतिहास की हमारी आमफहम समझ को ही नहीं झकझोरती ,हमारी स्मृतियों को भी बेतरह उलट पलट देती है. स्मृतियों का अन्धेरा  अतल सतह पर  आ जाता है .स्मृतियों का स्वाद बदल जाता है . वे कडवी और कसैली हो जाती हैं. स्मृतियों को सहेजना  दरअसल दुनिया को समझने का एक ढंग है . सिर्फ मीठी यादों को सहेजने वाल हमारा मन एक ऐसी विश्वदृष्टि का निर्माण करता है , जिस में मनुष्य की एक गरिमामय छवि उभरती है .कड़वी और कसैली यादें इस छवि को छिन्नभिन्न कर देती हैं. लेकिन हमें खुद के अधिक करीब भी .

कविता स्मृतिधर्मा होती है .  कविता में स्मृति अनेक रूपों में आती है. एक रूप वह है , जिस में कड़वाहट भारी स्मृतियों को छांट दिया जाता है. दूसरा वह है , जिस में उन्हें संशोधित कर दिया जाता है . कई बार  आमूलचूल बदल दिया जाता है.  कपोलकल्पनाओं को स्मृतियों में खपाने की कोशिश की जाती है. इस तरह स्मृतियों को कलात्मक बनाया जाता है . स्मृति स्वयं एक ‘कला’ बन जाती है.  एक रूप वह  भी  है , जिस में समकालीनता को स्मृतिहीनता का पर्याय समझ लिया जाता है. उस्मान की कविता में स्मृति की भूमिका  इन सब रूपों से अलग है . सब से पहले तो यह कि वह कविता में प्रवाहित होते समय को अतीत , वर्तमान और भविष्य के तीन  अलग अलग खांचों में विभाजित करने से बचती है . वह  वर्तमान में जीवित है .भविष्य में  ताकती झांकती है. अतीतमोह बिल्कुल  नहीं  है.

स्मृति की यह सक्रिय भूमिका असल में विस्मृति  के खिलाफ एक मुहिम है .  विस्मृति को प्रोत्साहन देना मनुष्य की सजग चेतना को नियंत्रित करने का सब से कारगर तरीका  है .उस्मान की एक और छोटी सी कविता इसे यों रेखांकित करती है —
आप मुझे मूर्ख कह सकते हैं , पर

मैं सचमुच भूल गया हूँ कि

मेरी जान

 फिलिस्तीन की उस सड़क में है

जिस पर एक भी फिलिस्तीनी नहीं चलता

या मैं मर गया हूँ

 मनोरमा के साथ.

उस्मान की कविता में जीव- जंतुओं का एक समूचा जीवित संसार है. केंचुए , कनखजूरे ,उल्लू , शैवाल , गिद्ध , मकड़ियां , सियार , ऊँट ,चूहे .वे सब निरीह प्राणी , जिन्हें हम देख कर भी नहीं देखते.  उस्मान हिंदी कविता को ‘फूल -बच्चा – चिड़िया – लड़की ‘ की समकालीन दुनिया से आगे ले गए हैं. यहाँ ऐसी कविता है , जिस में  में ” दुःस्वप्न हुई गलियों में थिरकती है ईश्वर की परछाईं/चाँद सबसे फ़ज़ूल चीज़ों में से हो जाता है/ग़ुलाब और ओस और जलेबी की तरह/और मिट्टी-सना एक केंचुआ/धीरे-धीरे सड़क पार करता है/जेठ की धूप  में..” इन पंक्तियों की व्याख्या करने की कोशिश फ़िज़ूल है. जेठ की धूप में सड़क पार करता मिट्टी-सना केंचुआ ईश्वर  की परछाइयों  को चुनौती  देता हुआ दुःस्वप्न-  गलियों में   जीवन के अंतिम स्वप्न को जिस तरह जीवित रखता है , वह हिंदी कविता की एक अविस्मर्णीय घटना है. लेकिन वही  केंचुआ जब दो ट्यूब लाइटों के बीच खड़े  ‘आदमकद  ‘  आईने में रेंगता हुआ नज़र  आता है , तब कविता के आईने में दिखती आदमी की कायांतरित शक्ल  स्तब्ध   और उदास करती है.

उस्मान की कविता में गाढ़ी  उदासी   है. बहुत दिनों से उदासी हिंदी कविता से बहिष्कृत रही  है. उदास होना कुछ गुनाह जैसा हो गया. उदास मौसमों के हर ज़िक्र के साथ उन से लड़ने का संकल्प घोषित करना लाजिमी मान  लिया गया. समकालीन हिंदी कविता साथ के दशक की कथित  चरम नकारवादी कविता  को विस्थापित  करती हुयी आयी थी. ‘अकविता ‘ में निराशा का कुछ ऐसा उत्सव मनाया गया कि वह समकालीन कवियों के लिए एक निषिद्ध वस्तु  हो गयी. कविता को आशावादी होना चाहिए. उसे विकृति और विद्रूप में रस लेने की जगह जीवन की सहजता , सुन्दरता , गतिशीलता और संघर्ष- भावना को देखने और दिखाने पर बल देना चाहिए. इस काव्य- सिद्धांत को कविता की जीवनधर्मिता  के रूप में इतनी  लोकप्रियता मिली कि अब वह हिंदी कविता के कॉमन सेन्स  का हिस्सा है. इस कॉमन सेन्स में जनवादी और ‘गुणीजनवादी’ ( अभिजनवादी ?) दोनों समान रूप से शरीक हैं .जाहिर है यह जीवन में व्याप्त निराशा को कविता के आशावाद से परास्त करने  का काव्य- संकल्प था . सो अंत- पन्त पलट कर  गहनतम निराशा में तब्दील हो जाना इस के लिए लाजिमी था. प्रमुख समकालीन  कवियों के यहाँ  ऐसे उदाहरण प्रचुर हैं.

‘निराशाद’ और ‘आशावाद’ से अलग उस्मान की कविताओं में हमारे समय की गहरी उदासी सहज रूप से मौजूद है. उस की कविता प्राचीन सभ्यताओं के दफ़न नगरो से ले कर आधुनिक सभ्यता के उजाड़े गए गाँव तक में भटकती हुयी त्रासदियों की गवाह बनने का माद्दा रखती है .उस की कविता में ‘देश का उदास चेहरा नाजी यातना शिविरों पर झुकी किसी चुप शाम की तरह’ उस की ‘मज्जा में टंकित करता है यातनाओं का उपन्यास’. उस की कविता में उन औरतों की उदासी है , जो ‘रात भर एक रुपये  को डेढ़ रुपया बना देने वाला जिन्न ढूँढती हुयी सडकों से जूझती’ हैं. ‘उदास रतजगों के मोड़ पर खड़ी’ उस की कविता ‘मेजों पर धूल की तरह जमी उदासी’ साफ़ करती है.

इन उदासियों को देख कर कविता को उदासी के आदाब सिखाने वाले नासिर काज़मी की याद आना सहज है. ” हमारे घर की दीवारों पे   नासिर / उदासी बाल खोले सो रही है. ” नासिर की शायरी में भी उन के जमाने की उदासी थी. एक देश , एक संस्कृति ,एक सभ्यता का विभाजन   और उस से उपजा   भोगौलिक  और मनोवैज्ञानिक  विस्थापन उन की उदासी का सबब था. उस्मान के समय तक आते विभाजन और विस्थापन के आयाम और भी विकट हुए हैं.

इस व्यवस्था की पूर्वशर्त है
        कि तुम्हारी आत्महत्या की जाएगी
       और साबूत खड़े लोग – वे भाँड
                             हटाते रहेंगे ऊँगलियों के पोरों से – घी की गंध
                    और देखते रहेंगे अपनी वीर्य-सनी गाँड

जब कि  गाँव शहरों में व्यापक आत्महत्याओं की खबरें बासी पड़ चुकी हैं , कविता उस विभाजन को दर्ज करती है , जिस के ओर  साबुत भांड खड़े हैं , और दूसरी तरफ वे लोग हैं , जिन की आत्महत्याए जनसंहार की तरह व्यवस्था की पूर्वशर्त बन जाती हैं. ‘ तुम्हारी आत्महत्या की जायेगी ‘ जैसी पंक्ति अद्भुत तीक्ष्णता      से उस झूठ   को उद्घाटित  कर देती  है , जिस में प्रायोजित  जनसंहार को ‘ आत्महत्याओं का नाम दिया जाता है. जल , जंगल और जमीन की खुली  ग्लोबल लूट ने इस विभाजन के दोनों ओर खड़े समूहों को मनुष्यता की उन जड़ों से विस्थापित कर दिया है , जिन से जुड़े रहना मनुष्यता   की परिभाषा   और भाषा   की गरिमा को बचाए रखने की पूर्वशर्त है.

कविता को सरलता , सुन्दरता  , शांति और  सुकून का अंतिम शरण्य समझने वाले रसिकजन इस कविता में ‘मौर्बिदिती ‘ या रुग्णता के दर्शन कर सकते हैं. लेकिन रोग से बेखबर रहना सब से बड़ी रुग्णता है. जब जीवन के उनियादी मूल्य , विचार और संवेदनाये हमले की ज़द में हों , तब उदासीनता सब से बड़ा रोग है. उस्मान की कविता में मनुष्यता की तमाम दुस्साध्य  बीमारियों की जागरूकता है . यह जागरूकता उदास करती है . लेकिन  इस  गहरी उदासी के चलते ही उदासीनता असंभव हो जाती है. इस उदासी को नकार कर आशावाद और निराशावाद के झूले में झूलने वाली कविता एक बनावटी आत्मतोष में स्खलित होती है .इस तरह कविता के भीतर बड़े हो हल्ले के साथ लड़ी जाने वाली लडाइयां अक्सर जिन्दगी की असली लड़ाइयों के प्रति  एक काव्यात्मक उदासीनता निर्मित करती है.अकारण नहीं है कि ऐसी तमाम कवितायें मुखर रूप से राजनीतिक न दिखने को कविता के एक मूल्य की तरह स्थापित करती हैं. इस के बरक्श   उस्मान को यह कहने में कोई झिझक नहीं है कि उन की कवितायें ‘ कतई राजनैतिक ‘ हैं  .क्योंकि ” कविता  में संभव  है उदासी / उदासीनता बिल्कुल नहीं. 

समकालीन हिंदी कविता पर बारीक नज़र रखने वाले युवा आलोचक आशुतोष  कुमार दिल्ली विश्वविद्यालय में हिंदी के प्राध्यापक हैं. इनसे  पर संपर्क कर सकते हैं.

Meditations on Ganpati: Criteria of ‘freeedom of expression’ and its limits

(The incident that happened on 1st May concert invited a spirited debate. Many arguments and counterarguments came forward which enriched and enlarged the spectrum of debate. A good number of readers actively followed them. The debates examined in the process important issues and concepts related to culture, art, freedom, history, and politics. Interesting formulations and lines of reasoning were offered. This episode has provided us a good opportunity to revisit and reformulate our position on the relationship between culture and politics. In this series, Ravish has added a new dimension by inquiring the criteria of freedom of expression, possibility for artistic creativity, plurality of space and possibility to share our space with ‘Others’. )

BY Ravish Kumar Chaudhary

The event and the aftermath of MAY Day celebration in JNU has raised an intense and meaningful debate among comrades concerning basic notions of categories like “freedom of expression” vis-a-vis rights and responsibility of audience, the interrelation between Art, culture and politics and our approach towards them, the notion of “Our Space” and the possibility, extent and limit to share it with Others and lastly, the code of conduct on occasions of radical importance.

Though the debate has been initiated by someone called Apoorvanand for whom the act of stopping a performer in-between her performance with the larger consent of audience was indeed “Murder of Artistic Expression”, I am primarily concerned with the arguments and positions of my comrades in JNU who, I believe, are raising the debate to explore and understand these categories on an reasonable and realistic ground which is hitherto loaded with fiction and fantasies of idealist philosophers and are evaluated at the standard established  by Bourgeoisies thinkers.

  Since I was not among the audience to have a firsthand account of the event, I have no option but to rely upon the facts that emerged from the writings of comrades namely Meera, Kavitendra, and Martand who are not in disagreement as far as the facticity of the event is concerned. That, after a jubilant performance of Hirawal from patna, Tritha (a young singer and the local partner of LAAL Band) came to sing three compositions. The first two were classically inspired and received mixed response from the audience. The third composition again classically inspired had one thing in addition to its ‘sur’ and ‘taal’-the lyric was in Sanskrit and that too in praise of a hindu deity (Ganesha). The song was considered inappropriate for May Day celebration and Tirtha was stopped in-between her performance. Meera lamented in her first writing that no explanation was given for stopping the performance in-between. Sensing her pain and anguish, comrades appeared to give post-facto explanation and justification.

Before we venture to explore the notion of “freedom of expression” and its limitation let me point out a fact that all our comrades are in agreement that what was sung by Tirtha was indeed a Hymn on Ganpati. How do we conclude that it was a Hymn (stuti) and not a song (geet)? Only because the language of composition was Sanskrit or the Character/Hero of the poetry in popular conception is perceived as hindu deity? If yes, what space do we give to artistic creativity? How much we allow the artists to do experiments with ideas, concepts and images already available and to modify and alter them in new context and give it new meaning/sensibility/aesthetical expression? If no, on what ground our comrades concluded that although the first two classically inspired songs were bearable but the third one was not? Many of us having a firsthand reading of Indian Poetics (Kavya Shastra) know that ‘mangalacharan’ (prayer to deity and of-course a religious act) is performed at the start of event and not in the last. Tritha had not started her performance with Ganpati chant but was merely performing her last (and latest one, as informed by her crew member) composition expecting a proper evaluation of the musical experiments from the audience famous for having higher taste and sensibility towards various forms of arts. I really fail to understand the difference cognized between the first two and the last composition of Thritha by our intellectual comrades.

Some comrades have tried to understand the whole event in the binary of ‘matter and form’. They assert that our approaches towards rights of expression shall and must be determined by the matter and form of the expression. How appropriate the assertion may sound under the frame work of “dialectical materialism”, it is a void one for the simple reason that it arbitrarily pre-suppose the nature of so called ‘matter’ on its own (say free) will. It gives no rational explanation for describing the nature of the matter in question. In addition, It also reduces the ‘objective condition’ to ‘material condition’. The point is the ‘matter’ (here the hindu deity who was in the centre of the lyric) cannot be perceived as objective fact in isolation, it is the matter infused with form ( of expression) which gives it its objectivity. And if some decision is taken on objective conditions it has to do justice with the synthesis of matter and form and not matter or form in isolation. For example, The cry for having a democratic space for paintings of Hussain( he has also painted Ganesha) is not because his absolute right of expression but for the synthesis he has done in his art. Whether this synthesis suits to our taste or not, it gives it the objectivity as a modern form of artistic expression and validity to be in our social-cultural domain. Right wing politics miss this objective validity and therefore reject this expression of art in toto. The argument also holds for composition of Tritha. Therefore can it be suggested that it is not the arbitrary ‘right to sing’ of Tritha or the arbitrary right of audience and organisers to ‘reject and boo’ that resolves our understanding of rights and limits of expression in a given objective condition.

Some of the comrades think that the  song is not that much culprit than its  presentation on a particular occasion, for  it was a celebration of MAY Day and the  audience was expecting songs being  capable to arose revolutionary  sentiments. The innocent pain of one of  the audience appeared in an article  when it is being asked “Is singing ‘sohar’ also acceptable in-between some one’s  ‘terhi’( rituals performed after death) ?” Clearly there is no analogy between the event in question and the hypothetical condition forwarded. However, this  indicates the anguish of encroachment of  some one’s space by others. The artistic space that was crafted to revolutionise the sentiments of audience, was unexpectedly occupied to demonstrate artistic expertise! What was meant to recall the saga of prolonged struggles against various forms of oppression was deviated to reach sublime! Should this trespassing not be intervened? Was it not justified to re-occupy “Our Space” and use it as per our design? How convincing may it sound in the first instant, it forced us to revisit the conception of “Our/My Space” and reflect upon the possibility, extent and limit of sharing this space with “Others”. More than the question of encroachment, it is a problematic of ‘limits of tolerance’ in a democratic society. What is our criteria to share our space (or reject it) with someone who do not share our world-view or do not uphold or remains neutral to the historical positions we think of greater importance? Surely no one with democratic and egalitarian sense will like a situation where only people with similar perception, idea, taste etc engage with each other repeating what we already know, celebrate and uphold. The prerequisite of any social engagement is that people with different positions come together and participate in order to synthesize and elevate what already exists. To say that an event must be performed in such a way that it gratifies our already existing ideas makes us a closed society. If something unexpected suddenly appears in our space we cannot prevent it to happen merely because it was ‘unexpected’. Kavitendra’s story of “Nose and Stick” is valid but what if the nose of the gentleman in the story is so long that it occupies all the space and left nothing for others. Given the situation should we cut the nose short or advice the man with stick to discover some other place (read some other gathering/society)? Is the encroachment of our space by Tirtha and her song more dangerous than our demand for an exclusive space pervaded with our ideas, our colors, our sentiments etc (even if it is a celebration of MAY Day)? To look for a possibility of sharing of space is not to say that all space is available for all. The point is we have to be very cautious and responsible while deciding the limits and grounds of sharing our space.

So the question is whether the decision to stop Tritha in-between her performance was politically correct? Does it expose our attitude of right wing kind Censorship having a difference only of degree? Comrade Sandeep humbly agreed that it would have been more democratic, effective and healthy if the organizers have expressed their discontent after the performance and had educated the singer regarding the context and aims of the event. More democratic would have been to give the singer an equal chance to put her position to audience. However what are being said is all about rules of conduct (civic) and not an explanation of a (political) act. On the larger question of the understanding behind this political act Sandeep and others propagate similar propositions. However the question is whether it was an act of hastiness based on ambiguity, confusion and not well perceived notions or an act of Censorship? Whether an act of stopping someone from expressing her/his views is Censorship or not has to be evaluated on the consciousness and politics behind the act which in turn has to do with our notions of operational categories. Right wing Censorship acts under the compulsion of its political framework which categorically deny all possibilities of existence of what does not fits in its structure, negates all that is not the component of its design, see everything ‘Other’ as unpleasant, a burden, a threat to its existence and purpose and treat them as enemy. On the other hand the politics that propagate democratic and egalitarian values limits/negates only those ideas which are subversive and oppressive in its inherent character and structure. The philosophy that guides acts of progressive politics suggests more assimilation and elevation than negation. Thus while religion as a structure of oppression must be negated, some of the images and icons that is till date a part this structure can be used as artistic expression under our democratic, secular and progressive domain.

What appears more discouraging than the act of stopping the performer that some comrades have post-facto tried to understand and justify the episode on empirical grounds and simplistic reason than with arguments of rigor for which they are known. The methodology adopted to evaluate an event on likes and dislikes; its inappropriateness on grounds of ‘demand’ and taste of audience, on the ground of incompatibility with occasion etc. operates in a structure having resemblance with right wing politics and must be discarded. This will ensure a clear distinction between what is right wing Censorship and reasonable limits to the ‘freedom of expression’.

Caution: The note is an attempt of self-clarification on the issue, the concepts it involves and on the methodology adopted by esteemed comrades in the analysis of the event.

Ravish is an engineering graduate and master in Sanskrith from  JNU. He briefly pursued philosophy at JNU, and is now an engineering personnel with the ONGC, Mehasana. He has also been involved in the cultural politics.

अभिव्यकि की स्वतंत्रता और सभ्यता की राजनीति वाया गणपति बाईपास

(मई-दिवस और गणपति-विवाद से सम्बंधित मीरा के लेख ने बहुत सारे लोगों को उस दिन की घटना के साथ-साथ हमारे राजनीतिक और सांस्कृतिक व्यवहार को भी revisit करने को वाध्य किया, साथ ही साथ एक बड़े कैनवस की बहस को भी आमंत्रित किया. लोगों ने फेसबुक, ब्लोग्स और पर्चों में इस लेख के हवाले से राजनीतिक व्यवहार में सिविक सेन्स के अभाव से लेकर अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता की प्रकृति जैसे विषयों पर चर्चाएं की.  सहमती और असहमती दोनों स्वरों को देखा जा सकता था.. फिर इन सभी प्रतिक्रियाओं के आलोक में मीरा की एक  दूसरी टिपण्णी भी आयी..संदीप सिंह का यह लेख इस बहस की एक और कड़ी को सामने लाता है.)

By संदीप सिंह

एक मई को लाल बैंड के जेएनयू कार्यक्रम में गायिका त्रिथा को ‘गणपति गायन’ से रोके जाने की घटना ने एक महत्वपूर्ण बहस को आगे बढ़ाया है. इस बहस ने अभिव्यक्ति की आजादी, सेंसरशिप, इतिहास, संस्कृति व धर्म के बारे में आमतौर पर रहने वाली (‘बनी-बनाई’) ‘उदार’ (कई बार सरल इसलिए बचकानी भी) समझ के सम्मुख कुछ गौरतलब सवाल खड़े किये हैं.

                क्या त्रिथा को गणपति गायन से ‘रोका जाना’ उचित था? क्या यह ‘रोका जाना’ ‘अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता की सामूहिक हत्या’ थी? क्या यह ‘श्रोताओं’ की ‘अकल्पनीय असहनशीलता’ थी? इस ‘रोके जाने’ की जरूरत/चाहत, क्या वैचारिक स्तर पर एबीवीपी जैसे संगठन की सोच से मिलती समझ की पैदाइश थी, फर्क सिर्फ डिग्री का था? क्या यह ‘रोका जाना’ इतिहास के लेखन, पुनर्लेखन, प्रतीकों की व्याख्या-पुनर्व्याख्या के प्रति उदासीन रहते हुए ‘लोकप्रिय’ और ‘पोलिटीकली करेक्ट’ बने रहने का एक उदाहरण था? क्या यह ‘रोका जाना’ धार्मिक/सांस्कृतिक/ऐतिहासिक, प्रतीकों/छवियों/व्यक्तित्वों (उदा. के लिए गणेश) की उत्पत्ति के ऐतिहासिक स्रोतों के प्रति लापरवाह/अनभिज्ञ रहने के चलते पैदा हुआ था? क्या यह ‘रोका जाना’ अपने आप में विचार और कार्यवाही के स्तर पर एक तरह की सेंसरशिप का नमूना नहीं था? क्या ऐतिहासिक प्रक्रिया में वर्चस्वशाली शक्तियों द्वारा रचा-पचा ली गयीं तमाम छवियाँ/प्रतीक हमसे ज्यादा सावधानी, धैर्य, खुलेपन और गंभीर दृष्टि की मांग नहीं करते? कला/साहित्य/धर्म/इतिहास इत्यादि विमर्शों/अनुशासनों में अनगिनत किस्म के और कई बार विरोधी विचारों/व्याख्याओं की उपस्थिति से संवाद/जिरह/बहस करने की हमारी पद्धति/औजार क्या होंगे? भविष्य में दुबारा ऐसी कोई स्थिति पैदा होने पर हम क्या कदम उठाएंगे? आदि कई सवाल हैं जो हमसे निश्चय ही हमारी (अक्सर) बनी-बनाई मान्यताओं पर गंभीर चिंतन की मांग करते हैं.

             कई साथियों की यह चिंता/प्रतिवाद गौरतलब है कि बिना बात/बहस आनन्-फानन तरीके से बीच में गायन को ‘रोका जाना’ येनकेनप्रकारेण असंगत/बेमेल (विरोधी) विचारों/प्रतीकों/छवियों के प्रति हमारे ‘असहिष्णु’ और गैर ऐतिहासिक रवैये को दिखाता है. कुछ साथियों का मानना है कि अपनी अंतर्वस्तु में यह ‘रोका जाना’ कहीं न कहीं अपनी सुविधा/असुविधा (पढ़िए पोलिटिकली करेक्ट होना) अनुसार सेंसरशिप थोपने और ‘अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता’ के हनन का परिचायक है.

            शुरू में यह साफ़ कर देना उचित होगा कि संभवतः ‘गणपति गायन’ की समाप्ति पर आयोजकों द्वारा उक्त गायन से अपनी असहमति/आपत्ति जाहिर करते हुए कलाकार से भी संदर्भित मंच/कार्यक्रम और उसके उद्देश्यों के प्रति सचेत/संवेदनशील रहने की जिम्मेदारी को चिन्हित कराते हुए अपना विरोध दर्ज किया जा सकता था. संभवतः असहमति जाहिर करने का यह एक ज्यादा लोकतांत्रिक, कारगर व स्वस्थ तरीका होता.

            लेकिन क्या यह (तथाकथित) ‘रोका जाना’ सच में आयोजकों (श्रोताओं के बड़े नहीं भी तो एक हिस्से) को आरएसएस व एबीवीपी के समकक्ष खड़ा कर देता है, यहाँ अब फर्क सिर्फ क्वांटिटी का है क्वालिटी का नहीं? क्या इसके बाद हम नैतिक/वैचारिक स्तर पर सेंसरशिप की मुखालफत करने का अधिकार खो देते हैं या कमजोर कर देते हैं?

           एक सवाल उठा कि “आपके के लिए किसी अत्यंत महत्वपूर्ण अवसर पर, आप द्वारा सचेतन बनाये गये मंच पर आकर कोई अनपेक्षित ढंग से ऐसी बातें/विचार कहता/गाता है जिन पर हमारी आपत्ति, विरोध/मतभिन्नता है तो हमारा रवैया/व्यवहार कैसा होगा’? क्या हम उसे बोलने नहीं देंगे? चुप करा देना ही क्या आपत्ति दर्ज करने का एकमात्र तरीका है? बहस, तर्क, व्यंग, विडम्बना और वाद-विवाद का क्या हुआ”? इस बिंदु पर थोडा ठहरकर सोचने की जरूरत है.

           क्या इस सवाल को उठाने की गुंजाईश है कि वह कौन सी ‘अभिव्यक्ति’ है जिससे हम स्वस्थ बहस करेंगे और कौन सी ‘अभिव्यक्ति’ है जिससे सीधी मुठभेड़ करेंगे? क्या हम सारी ‘अभिव्यक्तियों’ से स्वस्थ बहस करेंगे या मुठभेड़ करेंगे? क्या स्वस्थ बहस और मुठभेड़ इतने ही दो विरोधी पद हैं?  क्या यह कहे जाने की छूट है कि दरअसल हर किसी के लिए ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ के सैधांतिक आधार पर खड़े होकर हम ‘समय-काल-परिस्थिति’ के अनुसार भिन्न-भिन्न सन्दर्भों में पैदा हुई “अभिव्यक्तियों” से भिन्न-भिन्न तरीकों से मुखामुखम,हस्तक्षेप/व्याख्या करेंगे? क्या यह कहे जाने की गुंजाईश है कि भिन्न-भिन्न ‘अभिव्यक्तियों’ से वाद-विवाद/संवाद/संघर्ष में जाने के हमारे कोण अलग-अलग होंगे? क्या ‘अभिव्यक्ति’ अपने आप में कोई परम चीज है? या हम सारी ‘अभिव्यक्तियों’ को एक कटेगरी मानकर, एक ही तरीके का व्यवहार प्रस्तावित कर रहे हैं? क्या किसी ‘अभिव्यक्ति’ के बरक्स हमारा रवैया ‘अभिव्यक्ति’ की अंतर्वस्तु और रूप से तय होगा या इसके लिए हमारे पास बना-बनाया कोई निर्धारित निर्विवाद फ्रेमवर्क है?

त्रिथा इलेक्ट्रिक के सदस्य मई दिवस कार्यक्रम में/ चित्र: प्रकाश के रे

           यहाँ पर विनम्रतापूर्वक यह दुबारा कहे जाने की जरूरत है कि इन सवालों से त्रिथा के गायन को रोके जाने को प्रत्यक्ष/अप्रत्यक्ष रूप से समर्थन करने की कोशिश समझ बैठने की भूल कतई न की जाए. तुलनाएं अक्सर सरल समाधान प्रस्ताव करती हैं लेकिन कई बार यह बहुत खतरनाक हो जाता है. ‘अभिव्यक्तियों’ की अंतर्वस्तु और रूप के स्तर पर न जाने कितनी किस्में हैं जाहिर है कि सवाल उठता है, हम उनसे कैसे ‘डील’ करें?

             आपत्ति, विरोध, असहमति दर्ज करने की वह कौन सी लक्ष्मण-रेखा है जिसे पार करते ही आप ‘असहिष्णु’ होकर अभिव्यक्ति की ‘सामूहिक हत्या’ करने लगते हैं? क्या यह रेखा आपत्ति/विरोध की शारीरिकता(physicality) में है? क्या ‘दर्शकों’ द्वारा हूटिंग कर कलाकार को अपना ‘परफार्मेंस’ बंद करवा देने को ‘कलाभिव्यक्ति की सामूहिक हत्या’ नहीं कहा जाएगा? क्या कार्यक्रम के दायरे से बाहर जा रही या उस ओर बढ़ रही प्रस्तुति और कलाकार को सचेत करना या उसे उस प्रस्तुति को खत्म करने को कहना ‘अविश्वसनीय असहिष्णुता’ है? ऐसा प्रतीत होता है कि दर्शकों द्वारा शोर मचाकर या दूसरी प्रस्तुति (इस प्रसंग में लाल बैंड) की मांगकर सम्बंधित कलाकार को हटने के लिए कहना ठीक है लेकिन किसी पदाधिकारी या व्यक्ति द्वारा इसी बात को जाकर कहना अनुचित! और यह वैलेंटाइन का विरोध करने वालों से बस एक कदम पीछे है! आखिर ऐसा क्यों है? कहा गया कि “यदि श्रोताओं द्वारा अस्वीकार (किस माध्यम से? चिल्लाकर, ताली बजाकर या खड़े होकर या बैठे-बैठे शोर मचाकर?) कर दिए जाने पर गायिका स्वयं हट जातीं तो यह एक बात हो सकती थी. लेकिन जिस क्षण कोई, नेता या भीड़, स्टेज पर आकर प्रस्तुति को खत्म करवाता है, सेंसरशिप थोपने की एक कार्यवाही है”. क्या एक बार फिर से यह पूछना नाजायज होगा कि क्यों ऐसा माना जा रहा है कि ‘अभिव्यक्ति’ विशेष के बरक्स आपत्ति का एक रूप सहनीय है तो दूसरा रूप असहनीय! श्रोता अपनी जगह पर बैठे-बैठे हल्ला मचाकर कलाकार को मंच छोड़ने के लिए मजबूर कर दें तो वह ठीक लेकिन श्रोताओं की उसी राय/आपत्ति को कोई पदाधिकारी मंच पर जाकर व्यक्त कर दे तो बेठीक! इस बात को भी यहाँ नोट करा देना होगा कि एक पदाधिकारी और एक आम छात्र के बीच (उदारवादी नजरिये से देंखे )सत्ता का अलग टैग आमतौर से लगा रहता है, लेकिन जेएनयू के सन्दर्भ में यह सच है कि यहाँ के छात्र शक्ति संतुलन में सबसे बड़ी भूमिका निभाते हैं, खैर. हालांकि सिद्धांततः दोनों तरह की कार्यवाहियां एक तरह की सेंसरशिप का उदहारण हैं. मुझे लगता है कि यहाँ पर हम कहीं न कहीं ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ को संदर्भित और सापेक्षिक रूप से देख पा रहे हैं. न ही ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ परम है न ‘विरोध करने की आजादी परम है.

            कोई भी कलाकार रचता/गाता/लिखता क्यों है? सम्प्रेषण के लिए. क्या सम्प्रेषण की चाहत की यह रचनात्मक भूख उसे अपने लक्षित श्रोता/भोक्ता समुदाय की भावनात्मक और वैचारिक/ऐतिहासिक  बनावट-बुनावट, पसंद-नापसंद (रचनात्मक) से निरपेक्ष रख सकती है? ‘अभिव्यक्ति’ और उसको कहने की आज़ादी को अगर प्रभावी और संप्रेषणीय होना है तो उसे स्थान, घटना, सन्दर्भ, समय, औचित्य और रूचि के साथ संगति में आना पड़ेगा. तभी वह कला और कलाकार अपने होने को ज्यादा सही तरीके से स्थापित कर पायेगा. बावजूद इसके, इस भ्रम में नहीं रहना चाहिए कि अंततः बाकी आजादियों की तरह ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ भी उन परिस्थितियों की सीमाओं/शर्तों से पूरी तरह कभी मुक्त नहीं हो सकती, जिन परिस्थितियों में वह पैदा हुई है, अगर लक्ष्य सम्प्रेषण है तो! यह परिस्थितियां जेएनयू में मई दिवस के कार्यक्रम की हो सकती हैं और (थोडा व्यंगात्मक होने की छूट हो तो) आधुनिक बाज़ार में प्रकाशक और प्रकाशनों की भी!

            यह एकदम सच है कि भले ही एक मई की घटना के बहाने से यह बहस हो रही है लेकिन इससे उठे सवाल अपने आप में गंभीर निहितार्थ लिए हुए हैं. और नागरिक समाज में एक छात्र, बुद्धिजीवी और नागरिक के बतौर हमसे हमारे अधिकारों, जिम्मेदारियों और दायित्वों के प्रति ज्यादा गंभीर होने की मांग करते हैं.

          वाम-जनवादी ताकतों को अधिकतम संभव सीमा तक ‘अभिव्यक्ति के अधिकार’ की रक्षा में खड़ा होना चाहिए. चाहे वह खुद के अधिकार की बात हो या विरोधी के अधिकार की. जैसा वाल्तेयर कहते हैं (ठीक-ठीक याद नहीं) कि ‘हो सकता है कि मैं आपसे पूरी तरह असहमत हूँ, पर आपकी अभिव्यक्ति की रक्षा मैं अपनी जान देकर भी करूँगा’. नवजागरण की इस उक्ति के तुरंत बाद हमें यह कथन भी याद कर लेना चाहिए कि ‘आपकी स्वतंत्रता वहाँ आकर खत्म हो जाती है, जहाँ से मेरी नाक शुरू होती है’.

           अब यहाँ पर यह साफ़ कर देना ठीक रहेगा कि ‘चुप’ करा देने की ‘राजनीति’ (और स्पष्ट कहें तो) ‘दक्षिणपंथी राजनीति’ क्या होती है? जितना हम सारे लोगों के अनुभवों में दर्ज इतिहास की दास्ताँ है उससे हम जानते हैं कि ‘चुप’ करा देने की दक्षिणपंथी राजनीति कैसे और किन तर्कों से काम करती है? ऐसा कहा जा सकता है कि इस राजनीति के भीतर ‘डायलाग’(dialogue) की वैसी कोई सम्भावना नहीं होती है, जैसे कि जेएनयू में मई दिवस के सन्दर्भ में हम कर रहे हैं? अगर यह सही है तो, दोनों तरह की राजनीति न सिर्फ क्वांटिटी बल्कि क्वालिटी के स्तर पर भी भिन्न होगी. अगर थोडा बहुत इस ‘दक्षिणपंथी राजनीति को ‘बहस या डायलाग’ में खींच कर लाया जा सका है तो उन कारणों और प्रक्रियाओं पर भी गौर करना जरूरी हो जाता है जिनके चलते शक्ति-संतुलन को बदलने-बनाने की कोशिश समाज के भीतर हर वर्ग अपने-अपने तरीके से करता है. तथा उसी प्रक्रिया और अनुपात में सामने वाले वर्ग को भी प्रभावित करता है. क्या यह नहीं कहा जा सकता है कि ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ के लिए संघर्षरत जेएनयूएसयू जैसे मंच और उसकी राजनीति को निश्चय ही इन शक्तियों से अक्सर मुठभेड़ करनी पड़ती है. इस पोजीशन के साथ खड़े होते हुए कि त्रिथा प्रकरण में और ज्यादा बेहतर तरीके से हस्तक्षेप किये जाने की आवश्यकता थी, मैं यह कहने की कोशिश कर रहा हूँ कि सरलीकरण और सरल तुलनाओं से बचा जाए. यहाँ पर एक सक्रिय बुद्धिजीवी की भूमिका जेएनयूएसयू जैसे मंचों को अपनी सूक्ष्म अंतर्दृष्टि और आलोचनात्मकता से लैस करने की हो सकती है.

             अगर राजनीति विभिन्न तबको/वर्गों/श्रेणियों द्वारा अपने आपको संगठित कर सत्ता संरचना में हस्तक्षेप करने की जरूरत से पैदा होती है तो यह ध्यान देना जरूरी है कि राजनीति में प्रतीकों का इस्तेमाल किया जाता है, प्रतीक अपनेआप में राजनीति नहीं होते. इन किस्म-किस्म के प्रतीकों में अर्थ/अनर्थ और छवियाँ भरने का काम हर दौर में विभिन्न तबकों की राजनीति अलग-अलग तरीके से करती है. इस प्रक्रिया के बारे में स्पष्ट समझ रखना निहायत जरूरी है.

              राजनीतिक रस्साकशी के विभिन्न स्तरों पर कार्यरत समाज के विभिन्न तबको से तमाम प्रतीकों के ‘ओरिजिन’ के ज्ञान की पेशेवराना मांग करना या रिक्लेम किये जाने का आह्वान करना, संभव है कि एक दूसरे किस्म के दुष्चक्र को ही पैदा करे.

               हमारी राजनीति क्या होनी चाहिए? इस दौर में हमें ब्राह्मणवाद को कमजोर करना है या ‘गणपति’ को उसके चंगुल से मुक्त करना है? मुझे लगता है कि हमें ब्राह्मणवाद को कमजोर करना है. इस प्रक्रिया में ‘गणपति’ मुक्त भी हो सकते हैं और गायब भी हो सकते हैं! और ऐसा हमारे उन सारे प्रतीकों और भूत के साथ एक आलोचनात्मक ऐतिहासिक दृष्टिसंपन्न रिश्ते के चलते होगा.

              अपनी राजनीति का वर्चस्व स्थापित करने में हमें तमाम नये प्रतीक गढ़ने होंगे और यह भी संभव है कि कुछ पुराने प्रतीकों, छवियों का नवोन्मेष भी हो. लेकिन क्या हम मुख्यतः प्रतीकों को मुक्त कराने की लड़ाई लड़ेंगे या वर्तमान को बदलने की प्रक्रिया में प्राचीन का, उसकी छवियों का भी पुनुर्त्थान होता हुआ देखेंगे और प्रयास करेंगे? यहाँ पर ऐसा प्रतीत हो सकता है कि किसी को लगे कि प्रतीकों को मुक्त करने की लड़ाई, वर्तमान को बदलने के संघर्ष से अलहदा है पर वास्तव में ऐसा नहीं है. ऐतिहासिक प्रक्रिया में रूढ हो चुके कुछ प्रतीकों को हम छोड़कर आगे बढ़ेंगे और कुछ नए प्रतीक/छवियाँ गढ़ेंगे. बुद्धिजीवी को इस प्रक्रिया में अपना पार्ट तो अदा करना ही होगा!

            यह कहना भी मौजूं है कि जहाँ जरूरी है कि हम संस्कृत और सभ्यता के उलझे सवालों, प्रतीकों और घुमावों को समझे, उतना ही यह जानना भी जरूरी है कि इन तमाम मिथकों, छवियों और प्रतीकों की वर्तमान समय में उपस्थिति/प्रस्तुति किन-किन ध्वनियों, संकेतों और मंतव्यों के साथ हो रही है. वो लोग, जो मुक्ति की लड़ाई के हमवार हैं लेकिन संभवतः बुद्धिजीवियों/पेशेवरों जैसी दक्षता नहीं रखते (जिसके अपने सामाजिक ऐतिहासिक कारण हैं) वे किन-किन नजरियों से या नजरिये से इन प्रतीकों को देखते हैं और मुक्ति की उनकी रोजाना लड़ाई में ये प्रतीक/छवियाँ किस ओर खड़े दिखते हैं? इस बात से हमें नजर नहीं चुरानी चाहिए.

              हम ऐसा क्यों करते है? क्यों हमारे कुछ दोस्त इस बात से आहत हैं और कहीं न कहीं उनकी भाषा में गुस्सा, दुःख और कुछ खो जाने की अनुभूति तैरती है?

              इस व्यवस्था से निकली तमाम संरचनात्मक, संस्थात्मक एवं सांस्कृतिक शक्तियां छात्रों-युवाओं को किस तरह शोषण के विभिन्न रूपों और इतिहास की पहचान से वंचित रखते हैं, साथ ही साथ वे किस तरह संघर्ष के इतिहास को भी मिटाने की कोशिश करते हैं, हम सब ये जानते हैं. ‘आज़ादी और अवसर’ के ‘उदारवादी’ रिटारिक के झांसे में शासक उलझे हुए सवालों का आसान जवाब प्रस्तावित करते हैं जहाँ जीवन के विपरीत अनुभवों पर चर्चा करके चेतना विकसित करने का स्पेस नहीं होता. बाँध-बूंध कर रखे गये युवाओं के इस समुदाय से जब चेतनासंपन्न युवाओं का एक तबका बाहर निकलकर इस शोषण की विभिन्न संरचनाओं/संस्कृतियों/संस्थाओं को चुनौती देता है, तो उसी समय वह हर रोज अपनी पहले की समझदारी को भी तोड़ता जाता है पर सब एक साथ नहीं तोड़ पाता है. इसीलिये संघर्ष के टेढ़े-मेढे रास्तों में यदि वह कई जगह गिरता/फिसलता है तो निश्चय ही वह अपने नए अनुभवों से सीखता हुआ पुराने को छोड़ रहा होता है. यहाँ पर आंदोलनों के एक अनुभवी भागीदार और सिद्धांतकार के बतौर कठिन परिस्थितियों में आंदोलन की स्पिरिट को ऊँचा रखने और नए अनुभवों को बेहतर तरीके से सूत्रबद्ध करने के रूप में ‘आर्गेनिक’ बुद्धिजीवी की   भूमिका एक बहुत ही महत्वपूर्ण शक्ल अख्तियार कर लेती है. इस बुद्धिजीवी का स्वर समाज के अन्य ‘स्थापित बुद्धिजीवियों’ के स्वर से अलग होता है, जो हमेशा युवाओं की इस नई पौध को ख़ारिज व बदनाम करते हैं. इसी प्रक्रिया में युवा इस बुद्धिजीवी पर भरोसा करते हैं और संघर्ष के कठिन समय में उसकी मदद लेते हैं. बुद्धिजीवियों को यह बात समझनी होगी कि व्यवहार से ज्ञान प्राप्त करने की इस प्रक्रिया में ऐसे क्षण जरूर आयेंगे.

पुनश्च: इस लेख को पूरा करने में विशेष तौर पर कॉ सनी, कॉ अनमोल, कॉ सौरभ नरूका और कॉ रामनरेश राम से हुई बातचीत का काफी योगदान है.

संदीप सिंह जवाहरलाल नेहरु विश्वविद्यालय छात्र संघ के पूर्व अध्यक्ष हैं और वामपंथी छात्र संगठन आइसा के राष्ट्रीय अध्यक्ष हैं. इनसे पर संपर्क किया जा सकता है.



(Meera’s article discussing May Day and the debate on Ganapati led many people to revisit not only the events of that day but also our approaches to politics and culture. Along with this, it was also a call for the debate to be conducted on a larger canvas. Through Facebook, blogs and pamphlets, people responded to issues ranging from the absence of civility in our political culture to the nature of ‘Freedom of Expression’. Both agreements and disagreements with Meera’s position were expressed. Keeping in mind these many reactions, here is Meera’s second response.)

By Meera Vishvanathan

 Out of a single event, many webs of interpretation can be spun. Many issues were raised in the discussion following my article on the May Day concert in JNU. I can only try and address some of them. The intention here is not to provoke a new debate, but to provide a response that may help tie things together.

Unfortunately, in most instances, the debate was reduced to defining ‘freedom of expression’. Whereas, I meant to raise a larger set of questions about cultural politics. For this reason, I think it is important to address three issues we must consider in the long-term: the first relates to platforms and contexts; the second, to cultural symbols and forms of appropriation; and the third to censorship and freedom of expression.

If the argument seems to have become limited to JNU, then this has to do with the nature of the responses. But I write this in the hope that understanding one particular situation may help us understand these questions as a whole.

Of Platforms and  Contexts

Let us begin with the event so as to put it behind us. I have been asked, ‘Does not JNUSU (or any organization or group) have a right to decide what is conveyed from their platform?’ Of course they do. Platforms have their significance and organizations have the right to determine their political and cultural orientation. Debates can happen only if differences in positions and distinctions in ideology are understood. I was not saying that anything can be said anywhere or that we must create some kind of intellectual free-for-all.

Nor is the crowd forced to accept what is  thrust upon it. I will not argue for enforced decorum. For, from the intervention of crowds there often arises great and lasting political change. But the nature of this change depends on the political understanding of the crowd: it is what separates a riot from a revolution. And it is this political understanding (or the lack of it) that I was querying.

Nor should my arguments be read to infer that a  GaneshVandana or any kind of vandana should  be sung as a matter of practice every May Day.  But supposing, as happened that day, on a  platform that you have carefully constructed, on  an occasion that means a great deal to you,  someone comes and says or sings something  that you not only find uncomfortable but also  hate. How do you deal with this intrusion? Is  your primary response, in fact your only  response, to shut her up and forget about it? Is  your understanding of May Day so brittle that a  single wrong note must be silenced  immediately?  Is silencing something our only  form of resistance? Whatever happened to  disputation, argument, sarcasm, irony or  debate?

Let me thank the person who put up Nagarjun’s poem entitled ‘Pita-putrasamvaad’ because it makes many points with a subtlety I am not capable of. But since we hold that Ganapati belongs to the Hindu right and is a brahmanical figure, Nagarjun made a grave error when he composed this poem! Should we not remove this poem or this poet from our tradition so we can have a truly ‘progressive’ politics? And further, since anything touched by the right-wing is reprehensible and our identities as an audience are so brittle, shall we also stop reading Namdeo Dhasal entirely and never cite him from a public forum?

If, instead of singing a Ganeshavandana, Tritha had sung the Purushasukta, my response would have been different. But the point is she sang what she sang, and responses are based on events and not on hypothetical situations. I have a problem when we begin to respond to every situation in the same way, and when for a whole variety of situations we begin to propose a set of standardized and even ‘final’ solutions.

Cultural Symbols and Forms of Appropriation

Frankly, I am baffled by how my arguments can be read as ‘romanticizing’ Ganapati because he was once a tribal god. Instead, what I was trying to point out was the complex process by which he was absorbed by brahmanism. If we understand this process, perhaps we will understand that the appropriation of Ganapati by the Hindu right in itself is not enough cause to silence a hymn devoted to him. This does not mean that we must glorify Ganapati, worship him or appropriate him for ourselves. But the process must be understood because figures whom we hold dear, such as Bhagat Singh, are similarly appropriated by the Hindutva right. This is not to equate Ganapati and Bhagat Singh because that would be ahistorical. But if you can’t tell the difference between a simile and an analogy, then I would suggest that you first check a dictionary.

A certain kind of cultural politics, espoused by anti-caste movements, has tried to reclaim icons appropriated by Brahmanism. Thus, Phule brilliantly read the Puranas to indicate a non-brahmanical substratum to Indian history. Attempts to reclaim Mahabali or Mahishasura draw from such an understanding. Ganapati also fits this paradigm, but since he was appropriated slightly earlier, he appears not as a vanquished symbol but a deity in his own right. So, when we oppose Ganapati but celebrate Mahishasura, we exhibit not only the poverty of our political imagination but also distort the innovativeness with which someone like Phule could reach out to the past.

In comparison, the left wants to uphold a definition of secularism where all religious symbols must be removed from public platforms. Fair enough. But the problem is, in India, if you reject everything touched by the taint of religion, what will be left is not a secular space but a sanitized one. So, in keeping with this argument, we removed the Ganapati hymn from our platform. Then surely we should also have stopped Laal’s rendition of Baba Farid? But have not many adivasis deified Birsa Munda? Is not Ambedkar a deity for many Dalits? Shall we remove all references to them as well? And is it just me or is this argument getting increasingly stupid?

No one studying ancient Indian history or Sanskrit texts can ignore the tremendous brutality of the varnajati system. Granted, but at the same time you cannot attribute to entire periods of history only one text and only one character. To equate all Sanskrit texts with the Manusmriti is similar to saying that Golwalkar’s ‘We or Our Nationhood Defined’ is the defining text written in English in the 20th century. A critical attitude to history requires that we engage both with the brahmanical past and those who dispute it. But the ‘critical attitude’ on display in our campus labels even a student who studies Sanskrit but does not vote for the ABVP and eats beef a ‘communal fascist’. Frankly, there are traditions of debate and disputation in Sanskrit that could teach the organized (and disorganized) left a great deal — if only they were prepared to listen.

 When Ambedkar burnt the Manusmriti at Mahad, I see it as a symbolic act of great force, a necessary act of violence if you will. But Ambedkar also sat and read the Manusmriti with a brahmana, and if I remember Eleanor Zelliot’s account correctly what were burnt were sections of the Manusmriti dealing with the oppression of the shudras. I don’t remember Ambedkar saying that we should not read the Manusmriti or burn the brahmana. This is why the act of burning the Manusmriti at Mahad is different, so fundamentally different, from the burning of books in Nazi Germany.

Censorship and Freedom of Expression

What I saw in JNU on the night of 1st May was an act of censorship. On this, I will stand my ground. If the audience had booed and the singer had stopped, that would be one thing. But the moment someone, anyone, leader or crowd gets up on stage and enforces silence, then it constitutes an act of censorship. The choices made and subsequently defended were made by one vocal minority that decided it could determine what could be heard and what could not without even the semblance of  reasonable debate.

I have been told that  since we  were   celebrating May Day   whatever was sung    should have been ‘appropriate’ for the   occasion. Since it was a  platform  for  progressive  culture , Faiz and Habib   Jalib were  fine. But  Ganapati was not   part  of  ‘our’ culture, so Tritha  had to  go.  Explain to me  how this is  different from   a logic that says  ‘Valentines day is not a    part of our culture, so it  must go’,  ‘wearing jeans is not a part of our  culture, so it must go’, ‘women visiting  pubs is not part of our culture, so it must  go’?

This is not to say that everyone has to  adopt the same cultural symbols.  Monocultures are undemocratic and  dangerous. But if you think that in  rejecting these symbols you can say “So-and-so offends me, so I have a right to silence her,” then I will say you have no such right. If you think you think you have this right, then the ABVP similarly has the right to force a ban on Ramanujan’s essay, certain Muslim clerics have a right to silence The Satanic Verses, and the Maharashtra police has the right to ban the Kabir Kala Manch and hound its activists. Fundamentally, if there is any difference between these positions it is only one of degree. The right to oppose something is not the right to silence it without any debate.

It also worries me when we begin to parrot the language of offense and blasphemy. Because these are not ‘new’ or ‘materialist’ or ‘secular’ or ‘Marxist’ categories. They do not constitute the ‘freedom of expression of the audience’ or the ‘right to dissent’. Rather, they are ideas rooted in hegemonic religions and replicate their structures of silencing dissent. Of late, in India what we have begun to see is the fragility of both secularism and freedom of expression as concepts because we have all begun to take and legitimize offense so easily.

The questions I raised were addressed to the university precisely because intolerance has been rising in campus spaces. To say that one should have the same expectations of a crowd at JNU as a crowd at a Bon Jovi concert or a bhajanmandli does great disservice to the university. Because I expect a university to be open to reflection and criticism and to have the generosity to at least consider different points of view.

There is a vitality to debates that is dying because we have steadily reduced ourselves to a series of assertions and positions. We have bracketed ourselves such that we only wish to hear people who say exactly what we want them to say. And above all, we have taken to bowing down to a culture of political correctness.

If someone says, ‘What you have said offends me’, we never say, ‘Let us discuss the basis for this offense and what has gone wrong.’ Instead, we take out an apology and say ‘Oh, forgive us, for we had no intention of offending you’. We silence the debate, brush it aside, and move forward. But the debate has not been addressed or resolved.

Perhaps what happened in JNU on the night of May Day was not as serious as ABVP’S enforced removal of the Ramanujan essay. But it was just one step away and that distresses me. Nothing I can say should or will stop JNU from raising its voice against the repression of struggles across this country. But I maintain that such acts reduce our moral authority to be the voice of such struggles. To say ‘Our language of politics is different from others’ is no defense. Small acts of intolerance are linked to larger ones.

As a historian, what the night of 1st May reaffirmed for me was the fact that the silences of our sources are as important as what they tell us. For, it is from the present that we reach out to the past. The past is not separate from us. The past is our contemporary. It lives among us, even the most ancient past. And though we find certain ideas inconvenient, though we might wish to oppose them, we cannot block them and neatly stash them away.

And so, I will sing the praise of inconvenient ideas, even if they have an elephant head and a large body. Not because I vest my faith in them. But because doubt is the first step towards querying false certainties.

 (Meera Visvanathan is a former member of JNU students’ Union and a student of the Ph.D programme at the Centre for Historical Studies at Jawaharlal Nehru University)

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जहां सत्य छल से बिंधा है….

By  चन्दन श्रीवास्तव

“ वह सभा, सभा नहीं होती जिसमें बुजुर्ग ना बैठे हों। वे बुजुर्ग, बुजुर्ग कहलाने के योग्य नहीं हैं, जो सत्य ना बोलते हों और वह सत्य, सत्य कहलाने का अधिकारी नहीं है, जो छल से बिंधा हो-” धृतराष्ट्र की सभा में केश खींचकर लायी जाती हुई द्रौपदी ने यही कहा था उस न्याय-सभा के विवेक पर जिसमें विदुर और भीष्म सरीखे धर्मज्ञानी बैठे थे मगर जो सभा उसका चीरहरण होते देख बस टुकुर-टुकुर ताक रही थी।

अपने अस्तित्व के साठ साल पूरे कर लेने का जश्न मनाती संसद जब एनसीईआरटी की राजनीति-विज्ञान की 11 वीं क्लास की किताब के एक पन्ने पर छपे कार्टून को बाबासाहब आंबेडकर का अपमान मानकर पढ़ रही थी और किताब को पाठ्यक्रम से हटाने के तुगलकी फरमान सुना रही थी तो द्रौपदी का यह मर्मवेधी वाक्य बार-बार याद आया। इसलिए, कि संसद जहां सत्य की कसौटी ही है तर्कसंगत बहस वहां इस पुस्तक पर फैसला सुनाने से पहले कोई बहस नहीं हुई। युवा और नौसिखुआ नहीं, पक्ष-विपक्ष के बूढ़े-सयाने सांसद बिना बहस के समवेत स्वर में बोले- हां.. हां.. बंद होनी चाहिए यह किताब। हां..हां..इस कार्टून से हुआ है बाबा साहब का अपमान।

खोजिए, इस पूरे प्रकरण में किताब में छपे कार्टून को पढ़ने और जान-समझकर उसके औचित्य पर बहस करने की फिक्र किसको थी ? स्थापना की साठवीं सालगिरह मना रही संसद के सर्वाधिक बुजुर्ग सांसद आलोचक-राष्ट्र बनने की अपनी जिम्मेदारी का निर्वाह आंबेडकर को भगवान की एक मूर्ति और खुद को इस मूर्ति के भक्त में बदलकर कर रहे थे। उनके सामने यह सवाल नहीं था कि बाबा साहब आंबेडकर की मूर्ति में हाथ की एक अंगुली हमेशा हवा में उठी हुई क्यों दिखायी जाती है ? वे भूल गए कि यह अंगुली शंका में उठी अंगुली है, जो आज दिन तक अपनी तरफ प्रेरणा पाने के ख्याल से देखने वाली आंखों को यही सिखाती है कि कानोसुनी या आंखोंदेखी को यों ही मत मान लो- उसे तर्क की तुला पर जांचो, उसके होने के औचित्य पर बहस करो और बहस के बाद किसी चीज के अच्छा-बुरा होने ना होने को लेकर अपना मत स्थिर करो। संसद के सबसे बुजुर्ग सांसद संसदीय परंपरा के निर्वाह की साठवीं बरसी पर वह बुनियादी वाक्य भूल गए जो कभी उसी संसद में संविधान की प्रति सौंपते हुए बाबा साहब आंबेडकर ने कही थी- “धर्म के क्षेत्र में भक्ति भले आत्मा की मुक्ति का एक रास्ता हो लेकिन राजनीति में भक्ति या फिर नायक-पूजा आत्महीनता और तानाशाही का सुनिश्चित रास्ता है। ’’

पाठ्यपुस्तक में छपे कार्टून के औचित्य के बारे में बहस नहीं हुई क्योंकि सत्य को पहले से ही तय मान लिया गया और संसद के सामने सवाल महज इतना भर रह गया कि कार्टून को छापने के अपराध में बलि किसकी ली जाये। किसी का फैसला था- एक कार्टून की बलि ली जाएगी, किसी का फैसला था पूरी किताब की बलि ली जाएगी तो किसी ने कहा कि बलि के रुप में विभागीय मंत्री के इस्तीफे से कम कुछ भी मंजूर नहीं। जिस सत्य को बिना बहस के मान लिया गया हो, उसे बोलचाल की भाषा में स्वार्थ और पढ़ाई-लिखाई की भाषा में पूर्वग्रह कहते हैं। और, द्रौपदी ऐसे ही सत्य को छल से बिंधा हुआ कहकर धृतराष्ट्र की सभा के न्याय-बोध पर सवाल उठा रही थी।

क्या है उस कार्टून में जिसके लिए पढ़ाई की एक किताब को कालेपानी की सज़ा सुनायी गई है? देश के संविधान को बनाने में तनिक देर हुई, तकरीबन तीन साल में बना हमारा संविधान। मशहूर कार्टूनिस्ट शंकर पिल्लै ने साल 1949 में इस तथ्य को रेखांकित करते हुए एक कार्टून बनाया। कार्टून में एक घोंघा है, उसपर संविधान लिखा है। उसपर आंबेडकर हाथ में चाबुक लेकर बैठे हैं। उनके पीछे नेहरु हैं- उनके हाथ में भी चाबुक है। जैसे हिन्दीभाषा में धीमी चाल को कछुए की गति से जोड़ते हैं उसी तरह अंग्रेजी भाषा में धीमी चाल के लिए मुहावरा है स्नेलपेस यानी घोंघा-चाल। चाल मंद्धिम हो तो तेज करने के लिए चाबुक फटकारी जाती है। कार्टून में संविधान-निर्माण की प्रक्रिया को तेज करने के लिए चाबुक आंबेडकर को फटकारते दिखाया गया है, और अंतरिम सरकार के प्रधान की हैसियत से नेहरु को। खोजिए, इस तथ्य में अपमान कहां है? वह पीठ किसकी है जिस पर चाबुक फटकारा जा रहा है?

संविधान के निर्माण में देरी का तथ्य उस वक्त कितना मानीखेज था यह समझना हो तो गौर करें एक राष्ट्र के रुप में पाकिस्तान के हश्र पर जो अपना राष्ट्रगान तय कर पाया साल 1954 में और अपना संविधान बना पाया 1956 में। भारत का संविधान विभाजन की त्रासदी के वक्त बन रहा था। देश के सामने सवाल था- जैसे पाकिस्तान धर्म के आधार पर बना वैसे ही भारत भी एक धर्म-समुदाय का देश बनकर रह जाएगा ? देश रजवाड़ों में बंटा था और सवाल था- एकीकरण के बाद देश के शासन का स्वरुप एकात्मक होगा या संघात्मक ? कश्मीर में पाकिस्तान के हमले के बीच देश की नियति को तय करने वाले अनुत्तरित सैकड़ों सवाल थे और  उत्तर संविधान ही दे सकता था। अपने वजूद के सवाल से जूझते देश को संविधान की तत्काल जरुरत थी, इसलिए उस वक्त संविधान-निर्माण में देरी का सवाल एक महत्वपूर्ण सवाल था। कार्टूनिस्ट ने इस देरी को लक्ष्य किया। लेकिन, जीवित रहते जिस कार्टून से ना आंबेडकर को तकलीफ हुई ना ही नेहरु को वही कार्टून किताब में शामिल किए जाने के छह साल बाद भरी संसद में दलित-अस्मिता के अपमान का वाचक मानकर पढ़ा गया। किसी ने जानने की कोशिश ना कि कार्टून पर विद्यार्थी का ध्यान खींचकर पूछा गया है कि संविधान-निर्माण में अनपेक्षित देरी क्यों हुई और जवाब दिया गया है कि हमारा संविधान गहरी और विस्तृत चर्चा के बाद बना, इसलिए देरी तो हुई मगर बाकी देशों के संविधान की तुलना में बेहतर बना।

सवाल पूछा जा सकता है कि कार्टून की जगह अखबारों और पत्रिकाओं में होती है तो उसे पाठ्यपुस्तक में क्यों दिया गया ? एनसीईआरटी की सारी किताबें सरकार की नई पाठ्यचर्या नीति की बातों को ध्यान में रखकर लिखी गईं। नई पाठ्यचर्या की नीति में कहा गया था कि किताबें विद्यार्थी को तोतारटंत बनाने के लिए नहीं होती, उसके दिमाग को सूचनाओं से बोझिल और सोच पर बने-बनाये फैसलों की छाप बैठाने के लिए नहीं होती। किताब होती है- विद्यार्थी में स्वतंत्र सोच विकसित करने के लिए। एनसीईआरटी की किताब के स्वरुप में बदलाव और कार्टून समेत कई नई तरकीबों को जगह देने का फैसला इसी आलोक में किया गया।और अब, संसद ने पाठ्यपुस्तक में शामिल आंबेडकर के कार्टून के कुपाठ की आड़ में जो फैसला सुनाया है, उसे साबित हो गया है कि राजनीतिक पार्टियों को जरुरत अपने फैसलों पर हामी भरने वाले भक्त कार्यकर्ताओं की है, सवाल पूछने वाले उन नागरिकों की नहीं जिससे एक आलोचक-राष्ट्र बनता है।

चन्दन श्रीवास्तव

हिंदी -पब्लिक स्फिअर से सम्बंधित विषय में जे.एन.यू. से पीएच.डी.
फ़िलहाल सी.एस.डी.एस. में
उनसे पर संपर्क किया जा सकता है.

साभार – बरगद

लोकप्रियतावाद और सेंसरशिप बनाम कलाभिव्यक्ति और सहिष्णुता. वक्रतुंड महाकाय…

By मार्तंड प्रगल्भ

बहस-मुहाबसों और वाम-राजनीति के लिए जाने जाने वाले जे.एन.यु  परिसर की एक सांस्कृतिक-संध्या आज-कल चर्चा का विषय बनी हुई है. इस चर्चा ने कुछ महत्वपूर्ण और मौजूं सवालों को केंद्र में लाया है. उन सवालों से उलझने के पहले हम उस खास सांस्कृतिक-संध्या और और उस खास घटना का ज़िक्र करना चाहेंगे जिसने मौजूदा विवाद को जन्म दिया है.

          बात पहली मई की है. पहली मई यानी मजदूर-दिवस की है. इस मजदूर दिवस के दिन जवाहरलाल नेहरु विश्वविद्यालय छात्र-संघ की ओर से पाकिस्तान के वामपंथी सांस्कृतिक संगठन ‘लाल बैंड’ को आमंत्रित किया गया था, जिसने इस खास कार्यक्रम के लिए ही अपनी भारत-यात्रा को मई की दूसरी तारीख तक बढ़ा दिया था.वरना वो तो पहले ही पाकिस्तान लौट गए होते. साथ में जनसंस्कृति मंच के सांस्कृतिक संगठन ‘हिरावल’ को भी पटना से खास तौर पर बुलाया गया था और जिसने फैज़ अहमद फैज़ की मशहूर नज़्म ‘इन्तिसाब’ से इस शाम का आगाज़ करना था.  तयशुदा ढंग से ही कार्यक्रम शुरू हुआ. और इन्तिसाब के बाद मुक्तिबोध की ‘अँधेरे में’ का एक हिस्सा ‘ओ मेरे आदर्शवादी मन’ ,वीरेन डंगवाल की ‘हमारा समाज’ और ‘विश्व के बाज़ार की खिल्ली उडाता’ ,गोरख के नवगीत को समर्पित दिनेश कुमार शुक्ल की ‘जाग मेरे मनमछंदर’ तक आते आते ‘हिरावल’ ने संगीत की एक प्रतिसंस्कृति में श्रोताओं को गहरे उतार दिया. और ऎसी स्थिति में यह एकदम स्वाभाविक था कि श्रोताओं की मांग पर  छात्र-संघ को ‘हिरावल’ से गोरख के गीत ‘जनता की आवे पलटनिया’ गाने की अपील करनी पडी. जिन लोगों को जे.एन.यु. की छात्र राजनीति से थोडा भी साबका है वो जानते हैं कि यह गीत जे.एन.यु में कितना ‘लोकप्रिय’ है और इसकी लोकप्रियता में आन्दोलनों के दौरान गीत के सामूहिक गायन और ‘हिरावल’ का उस गायन की प्रेरणा में कितना योगदान है.  ‘जनता की आवे पलटनिया’ के साथ ‘हिरावल’ मंच से विदा लेता है और ‘लाल’ के तैमूर रहमान एक छोटे से परिचय के बाद त्रिथा को मंच पर आमंत्रित करते हैं. कोई नहीं जानता था ये त्रिथा कौन है और न ही कार्यक्रम के पहले लाल ने ‘छात्र-संघ’ को इसके बारे में कोई सूचना ही दी थी. जबकी खुद तैमूर शाम के दो घंटे उस मुक्ताकाशी मंच पर पहले ही साउंड वैगेरह की जांच कर के गए थे. इस औचक आमंत्रण से दर्शकों को एक झटका तो लगा ही था. उस गायिका के बारे में खुद तैमूर भी कुछ नहीं जानते थे सिवाय इसके कि उसके बैंड ने उन्हें दिल्ली में हुए इस शो के लिए साजो सामान मुहैय्या किया था. बहरहाल ये जे.एन.यु था जिसने इस अचकचाहट से निकल कर उस गायिका की सधी आवाज़ और रागों के उसके प्रयोग को सुना. शुद्ध रागों के प्रयोग तक श्रोताओं ने उसकी तालियाँ बजा कर सराहना भी की. लेकिन बात तब बिगड गयी जब अपने तीसरे नम्बर के रूप में उसने ‘गणेश वन्दना’ आरम्भ किया. इस गाने के साथ श्रोताओं की ओर से इसे न सुनाने और लाल को आने की  मांग शुरू हो गयी. तत्काल छात्र-संघ ने तैमूर से संपर्क किया और बताया कि यह एक धार्मिक वन्दना है और इस मंच के लिए अनुपयुक्त है. मंच के पीछे से तैमूर और छात्र-संघ अध्यक्षा ने गाने को रोकने का संकेत भी किया लेकिन  शायद त्रिथा इधर देख नहीं पायी और मजबूरन अध्यक्षा को मंच पे जा के त्रिथा से गाना रोकने की अपील करनी पडी. तुरंत तैमूर ने भी इसे गंभीर मानते हुए मंच पर जाकर बहुत हलके ढंग से शुरू किया… ‘आइये अब कुछ समाजवादी दुनिया के बारे में बात करें’!

बहस के केंद्र में यही अंतिम घटना है. इस घटना की आलोचना करते हुए अपूर्वानंद ने और साथी मीरा ने इसे क्रमशः ‘कलाभिव्यक्ति की हत्या’ और  ‘अविश्वसनीय असहिष्णुता’ एवं ‘लोकप्रियता और उपेक्षा के मेलजोल से लगने वाला सेंसरशिप’ कहा है. अपूर्वानंद की आलोचना और उसकी भाषा निहायत ही गैरजिम्मेदाराना और जे.एन.यु. की वाम राजनीति की और प्रकांतर से दुनिया भर के मेहनतकशों के पक्ष में खड़े होने वाली कला की उपेक्षा करने वाली थी. छात्र-संघ के  इस आयोजन और उस आयोजन में शामिल श्रोताओं के बारे में अपूर्वानंद की टिप्पणी और उसकी भाषा पर गौर करें- “निश्चय ही त्रिथा को यह प्रसंग या तो पता न होगा या वे इसे भूल गईं जब मई दिवस पर जवाहरलाल नेहरु विश्वविद्यालय में  एक वामपंथी छात्र संगठन द्वारा आयोजित एक संगीत संध्या में मंच पर वे  अनामंत्रित गाने चली गईं. एक तो वे स्वयं अनपेक्षित , अतः किंचित अस्वस्तिकर उपस्थिति थीं , दूसरे आयोजकों और श्रोताओं  को, जो मई दिवस पर संघर्ष और क्रान्ति के जुझारू गीत सुन कर अपने शरीर के भीतर जोश  भरने आये थे इसकी आशंका थी कि वे इस पवित्र अवसर पर जाने  क्या गा देंगी.” ऐसा लगता है कि बाकी लोग जो वहाँ पहुंचे थे वो क्रान्ति के जुझारू गीतों से शरीर में जोश भरने आये थे और अपूर्वानंद गणेश वन्दना या हनुमान चालीसा या महादेव मन्त्र या दुर्गा मन्त्र सुनने!! और ताज्जुब नहीं कि गणेश से लेकर देवी और महादेव के मिथक किसी समय गैरब्राह्मणीय और जनजातीय या ‘अनार्य’(!)व्युत्पत्ति वाले ही हैं! आगे उन्होंने हिरावल के सादे ढंग से पेश किये गए गीतों के बारे में लिखा “ अपने सादा अंदाज में उन्होंने जो सुनाया ,वह वहां इकट्ठा जन समुदाय की इच्छाओं के मुताबिक़ ही था”. क्या थी वहाँ इकट्ठे जनसमुदाय की इच्छा? हिरावल के गीतों में व्यक्त होती चेतना अगर सर्वहारा चेतना के साथ थी और उसे समृद्ध करने वाली थी तो यह तो तय है कि वहाँ उपस्थित जनसमुदाय मई दिवस के दिन जिस संगीत के लिए एकत्रित हुआ था वह कला और संस्कृति के वर्गीय सौंदर्यबोध और उसकी सापेक्ष स्वायत्तता से वाकिफ था. और यही कारण है कि त्रिथा के पहले दो नंबरों को उचित सम्मान भी मिला. आखिर ‘वक्रतुंड महाकाय’ के गाते ही यह जनसमुदाय क्यों विरोध करने लगा? विरोध करने लगा क्योंकि वर्ग-विभाजित समाज में समाज की अभिव्यक्ति जब कला और संस्कृति में होती है तो वह भी वर्गीय प्रभुत्व के दायरे से मुक्त नहीं होती. वर्चस्वशील संस्कृति की अभिव्यक्ति का नकार क्या कला-अभिव्यक्ति की हत्या है? फिर कलाभिव्यक्ति या कला की स्वतन्त्रता का क्या अभिप्राय है? क्या कला की स्वतन्त्रता से लेकर व्यक्ति-स्वातंत्र्य के नारे हमें शीतयुद्धकालीन अमेरिकी विचारधारा की याद नहीं दिलाते. और तब क्या इस कलाभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता का अर्थ हमें ज्यादा करीब से समझ नहीं आने लगता. और इसी बात को अपूर्वानंद बड़े नैतिक ताकत के साथ आज व्यक्त कर रहे हैं. क्या यह इतिहास के दुहराव का प्रहसन है! और हद तो तब है जब इसकी तुलना वह मकबूल फ़िदा हुसैन और रामानुजम की अभिव्यक्ति की स्वतंत्रा के प्रसंग से करते हैं!

          कलाभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता के पैरोकारों को कलाभिव्यक्ति और कला में निहित प्रगतिशील तत्त्वों को नज़रंदाज़ नहीं करना चाहिए. खुद कला के भीतर नवोन्मेष कला को नवीन बनाता है. और इस नवोन्मेष में उस समय और समाज की सच्चाई को ज्यादा बेहतर अभिव्यक्ति मिलती है. और हमें इस अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए आखिरी लम्हे तक लड़ना चाहिए. परन्तु क्या ‘वक्रतुंड महाकाय’ का वह गायन इनमें से कोई भी काम कर रहा था? और अगर नहीं तो सचेतन जनसमुदाय की इच्छा को छात्र-संघ, जो खुद ही उस चेतना की भौतिक अभिव्यक्ति है, को अगर पूरा करता है तो इसको स्वतंत्रता की अभिव्यक्ति की ‘सामूहिक हत्या’ जैसे चालबाजी भरे शब्दों से संबोधित करना क्या कहा जाएगा!

          बुर्जुआ उदारवादी पदावली में सोचने वाले अपूर्वानंद जैसे गैरावयाविक बुद्धिजीवी कैसे खुद उसी उदारवादी प्रोपगैंडा के शिकार हो जाते हैं , यह उसका सटीक प्रमाण है. यह बुर्जुआ-उदारवादी ‘स्वतन्त्रता’ कितनी आवाजों की खामोशी को ढंकने की साजिश है इसे विस्तार से बताने की ज़रूरत नहीं है. इस स्वतन्त्रता को पुष्ट करने के लिए ऐसे बुद्धिजीवी इतिहास की गैरैतिहासिक व्याख्याओं का भी सहारा लेते हैं. और गणपति गायन की तुलना सूफी और संत गीतों से करते हैं. क्या कबीर और फरीद के जिन गीतों को हम सराहते हैं उसमे और गणपति गायन में कोई फर्क नहीं? क्या ‘गणपति वन्दना’ जैसी वन्दनाओं के मूल्यों के खिलाफ ही कबीर खड़े नहीं थे? और यह भी नहीं है कि सूफियों और संतों के धार्मिक और रहस्यवादी पदों का विरोध नहीं किया जाए. हम तो सर्वहारा की मुक्ति चेतना को इससे नहीं आंकते. लेकिन अगर आज भी कबीरादि के पद प्रासंगिक हैं तो इसलिए कि वह सर्वहारा के मुक्ति के पक्ष में अपना योगदान दे रहे हैं. क्या गणेश-वन्दना की भी प्रासंगिकता ऎसी ही है?

          इस बूर्ज्वा उदारवादी चिंतन ने मार्क्स को भी अपने तई उपयोग किया है. और इसका भी गैरसंदर्भित प्रयास अपूर्वानंद के यहाँ मिलता है जब बिलावजह अपने तर्कों में जोर लाने के लिए ई.प.एम(१८४४ की आर्थिक और दार्शनिक पांडुलिपि) को उद्धृत करते हैं. उनका मानना है कि पूँजीवाद में श्रम और श्रम के अलगाव को जे.एन यु. के छात्र न तो महसूस करते हैं और न ही वो श्रमिक वर्ग की विचारधारा को समझते हैं. असल में जैसा वो खुद हैं वैसा ही दूसरों को भी मानते हैं. एक गैर आवाविक बुद्धिजीवी जो फिलहाल कम्युनिस्ट विरोधी है. मैं नहीं मानता कि जे.एन.यु के सभी छात्र श्रमिक वर्ग की विचारधारा को आभ्यंत्रीकृत कर चुके हैं . लेकिन अगर वर्त्तमान छात्र-संघ उनकी संभावित चेतना का मूर्त रूप है और जिसे हम गर्व से कहते हैं, तो कम्युनिस्ट छात्र-आंदोलन के इस ‘हिरावल’ को बदनाम करने की कोशिश क्या कही जाएगी! और इस बदनामी में वो सब लोग भी निशाने पर हैं जो इस दिल्ली शहर के भीतर एक सही कम्युनिस्ट राजनीति के लिए समर्पित हैं. और जो अपूर्वानंद की तरह कला की जनवादिता को केवल जनता की रची कला मानने के संकीर्णतावाद को नहीं मानते. तब  बेचारे ‘मुक्तिबोधों’ का क्या होगा! और तो और श्रमिक वर्ग को भी अपूर्वानंद की खास काट की दृष्टि औद्योगिक क्रांति के वक्त पश्चिम में बनते नए श्रमिक वर्ग के चरित्र में थिर करती जान पड़ती हैं. उनके लिए न तो विश्विद्यालय के छात्र श्रमिक वर्ग से खुद को जोड़ सकते हैं  और न वैश्विक बाज़ार की मार से विलगित आत्म वाली किसी बैंड की गायिका.और दरअसल उस गीत का रोका जाना एक खास मौके पर था, एक खास समझदारी से था और यह मानते हुए था कि कला के उत्पादन में रत कोई कलाकार जब प्रभुत्वशाली वर्गों की कला को अनजाने ही व्यक्त करने लगे तो उसको रोका जाए.

          साथी मीरा का आलेख एक वाजिब चिंता के साथ विस्थापित(dislocated) विमर्श की भाषा में फंस गया है. यह एक वाजिब चिंता का बुर्जुआ विमर्श की भाषा के हाथों मिली चुनौती के सामने असहाय महसूस करना है. और इससे उबरने का एक मात्र रास्ता कला और राजनीति के रिश्तों की सही मार्क्सवादी-लेनिनवादी व्याख्या में ही है. उसका मानना है कि गीत को रोके जाने की यह घटना कला की उपेक्षा और लोकप्रियतावाद के सहारे सेंसरशिप का पक्ष लेती है. दरअसल बुर्जुआ लोकतंत्र के भीतर हम कम्युनिस्ट जब सेंसरशिप का विरोध करते हैं और ऐसा लगातार करना होता है, तब हम यह भूल जाते हैं कि किसी सेंसरशिप का हम विरोध क्यूँ करते हैं. हम दरअसल उस बहुसंख्यक आबादी की अभिव्यक्ति की स्वतंत्रता का पक्ष लेते हुए बुर्जुआ उदारवादी लोकतंत्र का विरोध करते होते हैं. और अगर ऐसा नहीं है तो फिर हम क्यूँ जे.एन.यु. के भीतर इंदिरा गांधी ,मनमोहन सिंह और रिचर्ड बाउचेर से लेकर योगी आदित्यनाथ की अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता की हत्या करते! उस वक्त भी दक्षिणपंथी तर्क इसे  ‘सेंसरशिप’ ही  कहता है. और लोकप्रियता(poupularism) क्या सिर्फ पूंजी और बाज़ार का तर्क है? क्या हिटलर के फासिस्म के खिलाफ लोकप्रिय-मोर्चा कायम करने की मांग एक खास किस्म का पोपुलरिस्म था? उसी तरह सहिष्णुता की संवैधानिक और बुर्जुआ व्याख्याएं हमें इसे और ऐसे ही अन्य शब्दों को समझने की आलोचकीय क्षमता से महरूम करता है. क्या सहिष्णुता वर्ग-विभाजित समाज में, जाति विभाजित समाज में , लिंग विभाजित समाज में प्रभुत्व की स्वीकृति का माध्यम नहीं बन जाता. और हम कम्युनिस्ट जब सहिष्णुता की बात करते हैं तो इस बुर्जुआ लोकतंत्र को उसी की भाषा में चुनौती देते हैं , उन्हीं के नैतिक मूल्यों की बात करते हुए उन्हें बेनकाब करते हैं. और यह भी जानते हैं कि इतिहास के किसी क्षण में यह बुर्जुआ शब्द और मूल्य भी प्रगतिशील था. पर शब्द जब स्थान और काल का भेद भूल जाते हैं तो उसका क्रांतिकारी सार प्रभुत्व की विचारधारा का वाहक हो जाता है.

हमने ऊपर देखा कि उस खास जनसमुदाय की चेतना को गणेश वन्दना के गायन के गैरालोचकीय नकार के रूप में देखना दुखद है. और दुखद है कि इस घटना के कारण यह मानना कि देश भर के भीतर निरोधक कानूनों और दमनकारी कारवाईयों के विरोध करने की जे.एन.यु.एस.यु. की ऑथरिटी को धक्का लगेगा. क्या जे.एन.यु.एस.यु. अपनी संघर्ष और अपने विरोध की ऑथरिटी बुर्जुआ उदारवाद के निरपेक्ष मान लिए गए मूल्यों से ग्रहण करता है? नहीं हम विरोध की ऑथरिटी देश और दुनियाभर के शोषित और चुप करा दिये गए जनता से ग्रहण करते हैं. और इसी ऑथरिटी के सहारे उस दिन ऎसी घटना हुई थी.

          साथी मीरा के इतिहास की समझदारी की हम बहुत इज्जत करते हैं और इसलिए उस वक़्त हमें बड़ा झटका लगा जब इतिहास में मिथकों की व्युत्पत्ति और उनके वर्तमान राजनीतिक अर्थों के सन्दर्भ को उसने गलत तरीके से व्याख्यायित किया. यह सच है कि गणेश और बहुत सारे मिथकों की व्युत्त्पत्ति किसी कबीले या गण या आदिवासी समूहों से सम्बंधित हैं. वृन्दावन विहारी के रसिक गोपाल का मिथ भी तो गैर ब्राह्मणीय परम्परा से ही आया है. और अगर हजारी प्रसाद द्विवेदी की माने तो आज का हमारा सौंदर्यबोध जिन मूल्यों से बना है  उनमें अधिकाँश आर्येतर या गैर ब्राह्मणीय है. तो क्या हम उन सब को कला में आज भी वैसे ही स्वीकार करते जाएँ? क्या गणपति के चरित्र से महाराष्ट्र के मनसे और बाल ठाकरे की विचारधारा का कोई लेना देना नहीं है? या इस चरित्र का उपयोग करके जिन शोषणों को अंजाम दिया गया है उसे भूल जाएँ? और क्या आदिवासी और लोक से आने मात्र के कारण कोई मिथ या मूल्य स्वं ही प्रगतिशील हो जाता है? क्या लोक और आदिवासी समूहों के बारे में एक खास किस्म की शुद्धतावादी और प्रगतिशील रूमानियत का विरोध ज़रूरी नहीं? क्या गणेश वन्दना आदिवासी व्युत्पत्ति मात्र से प्रगतिशील हो जाती है? क्या आदिवासी व्युत्पत्ति परक मिथकों की पूजा करके दलित राजनीति का एक हिस्सा सचमुच मुक्ति की लड़ाई में प्रगतिशील भूमिका अदा कर रहा है? क्या व्युत्पति के कारणों की पड़ताल करने वाला इतिहास ज़रूरी है कि इतिहासवादी(historicists) हो जाए? और इसे संस्कृत भाषा के गैरज़रूरी नुक्ते से भी जोडने की कोई ज़रूरत नहीं है. और ना ही भगत सिंह या चे के प्रतीकों के पूंजीवादी दक्षिणपंथी अप्प्रोप्रियेशन की तुलना धार्मिक मिथकों से की जानी चाहिए. और मई दिवस के मौके पर जे.एन.यु  जैसी जगह पर धार्मिक प्रतीक और मिथकों की व्युत्पत्ति परक व्याख्यायों को समझते हुए इसका विरोध ज़रूरी है. और ज़रूरी है एक ऐसे स्पेस को ज्यादा क्रान्तिधर्मी बनाना जिसे वर्षों के अथक प्रयास से छात्र राजनीति ने जे.एन.यु. में हासिल किया है.

          मान लीजिए त्रिथा के गायन के विषय के बारे में पहले से पता होता तो क्या उस मंच पे उसे आने दिया जाता? क्या जे.एन.यु.एस.यु के मंच से कोई अनजान नौजवान रामचरितमानस का पाठ करने की इच्छा व्यक्त करे तो हम उसे मौक़ा देंगे? क्या कला की अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता के नाम पर राहुल गांधी या नरेन्द्र मोदी को भाषण देने की स्वतन्त्रता उस मंच से देंगे? क्या राष्ट्रीय स्वम्सेवक संघ के किसी सदस्य को हम आने देंगे ? और क्या ऐसा जिस दिन होगा हम इस छात्र संघ को सचमुच समर्थन देंगे? साथी मीरा खुद इस छात्र-संघ में थीं और सचमुच उन्होंने ऐसा फैसला नहीं लिया था कभी. उनको भी पता है कि छात्र-संघ का ये मंच कैसे धीरे-धीरे और भी ज्यादा व्यापक जनसमुदाय की वास्तविक मुक्ति से खुद को जोडता जा रहा है या जोडने की कोशिश कर रहा है. हम मुक्ति का स्वप्न देखते हैं. बुर्जुआ स्वतन्त्रताओं से आगे स्वतन्त्रता का, मुक्ति का. मार्क्स के शब्दों में कहें तो हमें सिर्फ बहुवचन में ही अच्छी लगने वाली “स्वतन्त्रता” पसंद नहीं…सीमित ‘स्वतंत्रताओं’ के क्षितिज ‘स्वतन्त्रता’ के लिए कितने खतरनाक हैं, यह बड़े ऐतिहासिक दायरे में साबित हो गया है.(कार्ल मार्क्स , “प्रेस की स्वतन्त्रता पर विवाद”, संकलित रचनाएँ वोल.१ मोस्को १९७५, पृष्ठ-१७८) और स्वंत्रता का मतलब है सर्वहारा की स्वंत्रता, जिसके सहारे ही सम्पूर्ण मुक्ति संभव है. और इस बार मई दिवस इसी मुक्ति के संगीत के लिए था.

 मार्तंड प्रगल्भ जे.एन.यू. के भारतीय भाषा केंद्र में पी.एच.डी. के लिए शोधरत    हैं.

VAKRATUNDA, MAHAKAY! Why Anything cannot be Sung Anywhere?

By Amit kumar

This small piece should not be seen as a response to what Meera wrote about ‘that night’ of first May,  2012 when ‘Laal Band from  Pakistan’ performed in JNU. Though I must   admit that if  Apoorvanand’s  piece gave Meera the courage to write what she  felt,   Meera’s own piece gives me the strength to write  what I feel. All in the name of ‘Individual/intellectual Freedom’! Like Meera and Apoorvanand I also joined the ‘crowd’ to witness a historical night which as Taimur the vocalist from Laal Band said is going to remain with us for a long time. It was May Day, a celebration of workers struggles and resistance which they have been waging since the day the fight for eight hour work a day was initiated in Australia and finally sealed by Haymarket affair on 1st May, 1886. May Day for many of us is not only a day of celebration of working class victories but a day when we further our vows of our struggle for an egalitarian society. It’s a day of singing ‘revolution’ in poetry and slogans when fresh oxygen is pumped in the blood of all those working in the factories of Tata’s, Jindal’s and Mittal’s and other big corporate giants. To tell them that,‘we have nothing to lose but our chains’. This background is very important to put things into their proper context. Otherwise things will slide down to questions of ‘shrinking democratic space’, ‘individual freedom’ etc etc.

The JNUSU poster for the event which I hope all of us saw had this narrative very clearly engraved in it. ‘Utho Meri Duniya’ the full line of the song is Utho Meri duniya ke Gariboon ko jaga doSo given the history of May Day and the way it was projected by the organizers I must say that the whole night had already been conceived in a certain way by the organizers/JNUSU. JNUSU of 2012 is lead by a radical left organization and they like any other political group also have their own politics. The politics of this particular JNUSU like many other earlier JNUSU’s is to replace the exclusionary symbols of hindu right with those symbols which are more inclusive and democratic. May Day was one more attempt in that direction!

Hirawal a political musical group from Patna started the night of ‘Revolutionary songs’ which all of us thought would be followed up by the Laal. But suddenly Tritha the classical singer was introduced by Taimur and she was supposed to sing three songs. It’s important to make certain things clear. Tritha is not a part of Laal band and she joined Laal during this tour in India. She had never performed before with Laal as Taimur clearly mentioned it. She probably had a small role wherever Laal performed in Delhi. But in JNU she decided to sing solo songs, the content of which was not mentioned to anyone, at least not to the organizers/JNUSU. She was a guest of Laal and Laal was guest of JNU so she was welcomed as a ‘guest of our guests’. Her first two songs were received well by ‘public’ and she at times got huge applause, despite her not adhering to the theme of the night. But once she touched what all of us try to keep away from the campus and wherever else we can i.e. a hymn in praise of Lord Ganesha it was received with hoots and shouting. JNUSU president and office bearers sensing the situation well asked her to stop which she eventually did. Meera saw in this act of JNUSU president as ‘unbelievable intolerance’ but what I saw here was a clear message ‘we don’t except whatever divides us, be it your Gods or your religion’. After this background I will simply put my arguments in a few points:

(a). Instead of saying that JNUSU curbed Tirtha’s space, I must say that she took the space which JNUSU had consciously created for workers struggles to gift it over to one more ‘Brahminical God’. So then, do we only sing ‘revolutionary songs’ on May Day? Of course not! The workers in Bhartiya Mazdoor Sangh (BMS) the trade union of BJP will never sing Gorakh, Faiz or Jalib, they night not even shout Inquilab Zindabad, and they will probably do Sarswati Puja or sing Ganesha Aarti. More than anything else it is also a ‘war of positions’. JNUSU tried to have inclusive Symbols, Bhagat Singh, Faiz and Jalib!

(b). History is not only in our text books or in what is taught in our classrooms, in everyday life History with capital ‘H’ is shaped in the way people understand it and it fits in the hegemonic discourse. I never knew till Meera wrote that Ganesha was a tribal God and was later appropriated by Brahmanism.  Ganesha a tribal God unfortunately has remained in the books only, and the popular perception puts him at the top list of Brahmanical Gods. My whole family before worshipping Shiva, Rama, or any other local deity worships him first.  So for me and for many of us who were there on that night and in the popular perception, Ganesha is nothing more than a symbol of Brahmanism despite his actual ‘historical’ position of being a ‘tribal god’. The attempts of appropriation of Che and Bhagat Singh by right wing forces might be the same like Ganesha’s but there remains a difference and if we ignore that, then the comparison seems a bit superficial. No one can tell a child if asked that Che was the one who founded Ford or any other brand which sells him today. You will have to say that Che was a communist Guerilla who fought for the liberation of Cuba and humanity as a whole. Myths and History have different ways of appropriation. One can appropriate the rock star face of Che not his ideas! JNUSU tried to be inclusive by bringing/highlighting the category ‘WORKERS’.

(c). No one has a problem with Sanskrit or any such language. But every politics has a language and every language has a politics. The Hidden Transcripts! Like Ganesha, Sanskrit has always been language of few. I might offend people by saying that it has been a language of elites always away from lower castes in India. For them this language served only one purpose i.e. codify laws of keeping them what they have been ‘the untouchables’, ‘mlechhas’, ‘the wretched of this earth’. Suddenly one fine morning if we tell all these people that listen this is a just language and nothing more than that. They will surely laugh at us. Sanskrit language, the sacred thread, manusmriti might be a language, a thread and a one more source of history writing for us. But for those who have been at the receiving end of Brahmanism, these all symbols are instruments of exclusion and exploitation. Codify, Disciple and Punish! How much we try to secularize them they will not be purged of their inherent tendency of exclusion so easily. JNUSU tried to be inclusive by speaking the language of hind-sind in Hindustani/Urdu.

(d). After these three points in mind I don’t think JNUSU will be stopped by anyone when in near future they are going to talk or stand in solidarity with the struggling masses of Nondanga, Kudankulam, Kashmir, Bastar, Egypt, Palestine!

 Amit Kumar is a research scholar at Dept. of History, Delhi University.

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